Из истории развития концепций интуиции

Под интуицией древние мыслители понимали непосредственное (прямое) усмотрение (в буквальном смысле слова) реально существующего положения вещей. Отсутствие сомнений в истинном характере данных интуитивного познания было основано на безусловном доверии к чувственным и прежде всего зрительным восприятиям. Такого рода знание получило впоследствии наименование "чувственной интуиции". Простота и наглядный характер этой формы знания не только не вызывали необходимости ее включения в систему каких-либо философских теорий, но и вообще лишали всякой проблемности.

Впервые черты философской проблематики в вопросе об интуиции наметились в учениях Платона и Аристотеля. Но именно здесь была отвергнута чувственная природа интуитивного познания. Интуиция была как бы перенесена в сферу абстрактного мышления и как форма теоретического знания приобрела статус гносеологической проблемы.

Однако первостепенную значимость в качестве высшей способности к познавательной деятельности интуиция приобретает в философии нового времени.

Френсис Бэкон (1561-1626) - родоначальник английского материализма XVII в. - занимает в истории философии особое место. Его теоретическая система явилась переходным этапом от эпохи Возрождения к философии нового времени. С его произведениями в науку пришли нерешенные проблемы познания и метода. Чему отдаст предпочтение наука будущего: ощущениям или разуму, методу интуитивного постижения или логического рассуждения?

Острее, чем когда-либо, перед философией XVII в. встает проблема метода. Практика естественнонаучных исследований диктовала необходимость избрания механистической концепции метода. Все крупные научные исследования опирались на его использование. Разработки велись по двум основным направлениям: эмпирическому с его индуктивным методом и рационалистическому.

Основную цель своей теории познания Бэкон видит в том, чтобы "с помощью особой науки сделать разум адекватным материальным вещам, найти особое искусство указания и наведения"^*.

^* (Бэкон Ф. Соч., т. 1. М., 1971, с. 299.)

Согласно Бэкону, "чувства непогрешимы и составляют источник всякого знания. Наука есть опытная наука и состоит в применении рационального метода к чувственным данным"^*, - отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс.

^* (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.)

История, поэзия и философия, с точки зрения Бэкона, основаны соответственно на трех источниках: памяти, воображении и рассудке. Причем история и опытное знание для него идентичны точно так же, как философия и наука. Рассуждения Бэкона о воображении по внешней форме чем-то напоминают представления о чувственной интуиции. "На разум человеческий больше всего действует то, что сразу и внезапно может его поразить; именно это обыкновенно возбуждает и заполняет воображение"^*. Однако основоположник эмпиризма не случайно нигде в своих произведениях не употребляет понятия "интуиция". Не решаясь использовать чувственную интуицию древних мыслителей, автор "Нового Органона" разрабатывает свою методологию. Скептически относится он и к интеллектуальной интуиции средневековья, не считая возможным ввести это заманчивое "чудо" в свою теорию познания. Зато его разработка индуктивного метода так же, как и его материализм, таила "в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития"^** и была необходимой предпосылкой исторической эволюции проблемы интуиции.

^* (Бэкон Ф. Соч., т. 2. М., 1972, с. 21.)

^** (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.)

Бэкон первым использовал индукцию как особый метод научного исследования, основанный на выведении теоретических принципов из опыта. Однако эмпиризм был бессилен понять подлинное значение и специфику математической науки. И потому вопреки его методологии в науке стихийно складывались свои теоретические методы исследования.

В роли полноправной и полнокровной философской концепции интуитивное знание выступило в эпоху рационализма XVII в. От натурфилософии Бэкона материалистическая линия пройдет затем через Т. Гоббса к Б. Спинозе. Эту преемственность, однако, не следует рассматривать так уж прямолинейно, ибо она несомненно берет свое начало и от физики Р. Декарта. В этом сказывается взаимосвязь философии и естествознания, обусловившая и прогрессивную тенденцию к спиралевидному развитию философских систем XVII в., которая была подмечена Гегелем и научно охарактеризована В. И. Лениным.

Естествознание и математика XVII в. вступили в эпоху так называемого механистического естествознания с господствующим в нем метафизическим способом мышления. Арифметика, геометрия, алгебра достигли почти современного уровня развития. Галилей и Кеплер заложили основы небесной механики. Складываются собственно математические методы исследования, значительная роль в появлении которых принадлежит Декарту. Получают распространение атомистическое учение Бойля, механика Ньютона. Непер публикует таблицы логарифмов. Кеплер, Ферма, Кавальери, Паскаль подготавливают своими открытиями дифференциальное и интегральное исчисление.

Характерной особенностью науки того времени явился процесс формирования математических методов и их проникновения в естествознание. Причем, с одной стороны, без анализа бесконечно малых величин, опирающихся на понятие переменной величины, были бы невозможны такие успехи в области механики и всего естествознания; с другой - это имело непосредственное значение и для самой математики: "Поворотным пунктом в математике была Декартова переменная величина. Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым диалектика, и благодаря этому же стало немедленно необходимым дифференциальное и интегральное исчисление"^*. Открытие дифференциального исчисления имело огромное значение для науки, и прежде всего потому, что "дифференциальные выражения с самого начала служили в качестве оперативных формул для нахождения потом реальных эквивалентов"^**. Правда, сами основоположники дифференциального исчисления - Ньютон, Лейбниц - не ставили даже вопроса о происхождении и значении символов дифференциального исчисления. Напротив, они пытались с помощью этих символов объяснить суть математических категорий, таких, как "нуль", "бесконечно малое", "дифференциал" и т. п. К. Маркс отмечает, что для того, чтобы снять мистическое покрывало с понятия "дифференциальное исчисление", необходимо строго следовать от исторического к логическому. И именно этот диалектический метод является отправным пунктом при анализе процесса возникновения и построения обобщенных математических теорий.

^* (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 573.)

^** (Маркс К. Математические рукописи. - Под знаменем марксизма, 1933, с. 56.)

Развитие естествознания и математики в XVII в. выдвинуло перед наукой целый ряд гносеологических проблем: о переходе от единичных фактов к общим и необходимым положениям науки, о достоверности данных естественных наук и математики, о методе научного познания, позволяющем определять специфику математического знания, о природе математических понятий и аксиом, о попытке подвести логическое и гносеологическое объяснение математическому познанию и т. д. Все они в итоге сводятся к следующему: как из знания, обладающего относительной необходимостью, может следовать знание, обладающее абсолютной необходимостью и всеобщностью.

Бурное развитие математики и естествознания требовало новых методов в теории познания, которые позволили бы определить источник необходимости и всеобщности выведенных наукой законов. Интерес к методам научного исследования повышается не только в естествознании, но и в философской науке, в которой появляются рационалистические теории интеллектуальной интуиции. Отправным пунктом рационалистической концепции было разграничение знания на опосредствованное и непосредственное, т. е. интуитивное, являющееся необходимым моментом в процессе научного исследования. Появление такого рода знания, по мнению рационалистов, обусловлено тем, что в научном познании (и особенно в математическом) мы наталкиваемся на такие положения, которые в рамках данной науки не могут быть доказаны и принимаются без доказательства. Иными словами, истинность их не может быть опосредствована и непосредственно усматривается умом.

Истина для рационалиста - нечто абсолютное, полное, неизменное, не поддающееся никаким изменениям и добавлениям, нечто, не зависящее от времени. Это прямое усмотрение истины вошло в историю философии как учение об интеллектуальной интуиции - учение о существовании истин особого рода, достигаемых прямым "интеллектуальным усмотрением" без помощи доказательства.

Рене Декарт (1596-1650), чье имя тесно переплетается с открытиями в математике и естествознании того времени, является одним из "первооткрывателей" философской проблемы интуиции. Во всяком случае, его определение интуиции можно считать господствующим в) науке XVII в. Занятия математической наукой определили дальнейшее стремление Декарта преобразовать эту науку с помощью философии. С этой целью он обращается к дедуктивно-рационалистическому методу научного познания. Отрицая роль чувственного познания как источника знания и критерия истины, рационализм XVII в. предопределил гипертрофированное отношение к дедукции. Отсюда - и убеждение Декарта в том, что от "самого себя" человек черпает гораздо больший объем знаний, нежели от других. При этом "только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины"^*. Путь достижения этих истин не может быть ничем иным, кроме "отчетливой интуиции и необходимой дедукции"^**. "Под интуицией, - писал Декарт, - я разумею веру в шаткое свидетельство чувств и обманчивое рассуждение обманчивого воображения, но понятие ясного и внимательного ума настолько простое и отчетливое, что оно не представляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемого лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте гораздо более достоверное, чем сама дедукция"^***. В этом рационалистическом определении интуиции четко прослеживается ее интеллектуальный характер. Интуиция - высшее проявление единства знания, и притом знания интеллектуального, ибо в акте интуиции разум человеческий одновременно мыслит и созерцает. Декарт тесно увязывает интуицию с логическим процессом, считая, что последний просто не может начаться без некоторых исходных, предельно ясных положений. При этом не делается никакого противопоставления интуитивного и дискурсивного знания. Эти виды знания, по Декарту, не исключают, а предполагают друг друга. Вместе с тем интуитивное познание представляет собой наиболее совершенный вид интеллектуального познания.

^* (Декарт Р. Избранные философские произведения. М., 1950, с. 113.)

^** (Декарт Р. Избранные философские произведения. М., 1950, с. 133.)

^*** (Декарт Р. Избранные философские произведения. М., 1950, с. 86.)

Декарт не может вовсе отказаться от рассмотрения проблемы чувственного познания. Однако он стремится при этом оставаться приверженцем основных принципов рационализма. Познавательный процесс, по его мнению, базируется на идеях трех типов: врожденных, полученных в результате чувственного опыта и изобретенных мысленной деятельностью. Убеждение Декарта как рационалиста в невозможности выведения необходимого и всеобщего знания из чувственного опыта породило его стремление вооружить интуицию средством для построения содержательного знания.

Признание существования врожденных идей (хотя и не тождественное признанию существования рациональной интуиции) и должно было послужить реальной основой для толкования функций интуиции. Врожденные идеи позволяют человеку лишь получать знание, а интуиция осуществляет осознание этого знания и свидетельствует о его истинности. По Декарту, все врожденное - интуитивно, но не все интуитивное - врожденное.

И это вполне понятно. Декарт, будучи прекрасным математиком своего времени, не мог поставить физическую науку в зависимость от врожденных идей. Зато формула Декарта "Я мыслю, значит я существую" означает признание реальности врожденных идей. В этом проявился идеализм Декарта и одновременно его последовательность в приверженности рационализму. Итак, тезис: "Я мыслю, значит я существую", следовательно, есть мыслящая вещь (субстанция, душа, дух) Cogito ergo sum ergo sum ressive substantia cogitans, amina, mens"^* - Декарт считает наиболее достоверной интуицией, нежели интуиция математическая. Самоочевидность интуиции роднит ее вместе с тем с утверждением о существовании бога.

^* (Декарт Р. Указ. соч., с. 282.)

Бенедикт Спиноза (1632-1677) - выдающийся голландский мыслитель-материалист XVII в. предложил иной материалистически-интерпретированный вариант рационалистического истолкования интуиции. Весьма примечательно то, что внутри рационализма намечались иногда трудноуловимые материалистические тенденции в рассмотрении интуиции.

Декарт пришел к выводу, что природу материальных объектов "гораздо легче познать, видя их постепенное возникновение, чем рассматривая их как совершенно готовые"^*. А поскольку осознание этих результатов осуществляется интуицией, то она есть высший род познания. В этом точка соприкосновения и со спинозовской трактовкой интуиции как высшего ("третьего") рода познания, ведущего от адекватной идеи о существовании формальных сущностей к адекватному познанию самой сущности вещей. Интуиция у Спинозы уже не связана с врожденными идеями. И, хотя картезианские воззрения несомненно имеют место в его философии, материалистическая окраска отличает концепцию интуитивной способности постичь субстанцию от трактовки интуиции Декартом.

^* (Декарт Р. Указ. соч., с. 292.)

Разум не исчерпывается только различными формами рассудочного познания, а включает в себя и интуицию. Последняя представляет собой высшее проявление рациональных способностей человека, основанное на свободе восприятия, при котором "вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ею ближайшей причины"^*. Интуиция у Спинозы - это своего рода ускоренное умозаключение, выраженное в знаковой форме, отражающей использование понятия.

^* (Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957, т. 1, с. 325.)

Общая тенденция истолкования интеллектуальной интуиции в рамках рационализма, конечно, роднит учения Декарта, Спинозы, Лейбница. Но при анализе проблемы интуиции следует рассматривать их в сопоставлении, что позволит уже в эту эпоху проследить логически оправданную эволюцию проблемы.

Интуитивный акт, по мнению Спинозы, неразрывно связан с дискурсивным мышлением. Взаимопроникновение интуиции и дедукции проявляется в "материи" рационально достоверного познания - в общих понятиях. В отличие от универсальных понятий, сформировавшихся на основе опыта и являющихся продуктами абстракции, общие понятия непосредственно, интуитивно даны уму. Именно поэтому они, с точки зрения Спинозы, есть "фундамент рассуждения", приводящий к достоверному результату. Без признания интуитивности важнейших истин невозможен весь последующий процесс рационально-дедуктивного познания. В этом Спиноза и Декарт единодушны. Но далее встает вопрос: если интуитивное знание есть результат непосредственного постижения сущности вещей, то какими же признаками определяется его истинность?

Для Декарта истинность интуитивного определяется предельной простотой, ясностью, отчетливостью полученных с ее помощью понятий. Для Спинозы явно недостаточно одного лишь ощущения истинности. Истинность интуиции становится бесспорной, если она выражена в точных дефинициях аналитических суждений. Получение этих суждений и составляет имманентный критерий истины. Это стремление Спинозы развить определение интуиции, данное Декартом, было обусловлено применением аксиоматического метода к исследованию философских проблем знания. Такое радикальное использование рационалистической методологии во многом предопределило дальнейшую разработку проблемы интуиции.

Готфрид Лейбниц (1646-1716) - основоположник идеалистического плюрализма - хотя и не выходит в отличие от Спинозы за рамки рационалистического толкования интуиции, вновь обращает свои взоры к теории врожденных идей. Содержание опыта и категории - врожденны, так же как ощущения, чувства, инстинкты, знания и поведение. Иначе говоря, мы "врожденны самим себе"^*. Таким образом, врожденно и чувственное и теоретическое познание (в противоположность Декарту). Отсюда Лейбниц вслед за Спинозой приходит к выводу, что картезианский критерий "истинно лишь то, что отчетливо сознается мышлением" недостаточен. Путем формально-логической дихотомии Лейбниц строит схему признаков истинных идей. Полученные им характеристики должны быть отнесены скорее к числу рациональных, а не чувственных. В отличие от Декарта Лейбниц считает, что самоочевидность и ясность идеи в число признаков интуиции уже не входят. Под интуитивным понимается познание, при котором мы одновременно мыслим в совокупности все признаки, характерные для данной вещи. Рациональная интуиция - это своего рода "монада" всех рациональных доказательств, сосредоточившая все предикаты вещи в сознании Субъекта. Интуиция - высший уровень познания, позволяющий осознать все рациональные истины. Лейбниц, пожалуй, пошел дальше своих предшественников главным образом в том, что определил интуитивное знание не как изначальное, хотя оно и позволяет получать начальные дефиниции рационального познания, а как результат длительной предшествующей познавательной деятельности. Последняя в свою очередь осуществляется дискурсивным мышлением.

^* (Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. М. - Л., 1936.)

Далее Лейбниц вводит еще один важный момент в декартово определение интуиции.

Высший критерий истинности, по Лейбницу, - принцип тождества. Этот принцип интуитивен. Следовательно, рациональная интуиция оказывается критерием к утверждениям опытного характера и критерием истинности актов рассудочного мышления, строго соблюдающего законы логики. "Первичное отчетливое понятие, - как писал Лейбниц, - мы можем познать только интуитивно, в то время как сложные понятия - по большей части только символически"^*. Содержание субъекта познания, по Лейбницу, тождественно познаваемому объекту, а последний должен аналитически вытекать из субъекта. Добавление "аналитически" предрешило дальнейшую судьбу интуиции, освободив ее от декартовского психологизма и придав ей строго логический характер.

^* (Лейбниц Г. Избр. философские произведения, М., 1908, с. 41.)

Несколько иначе подходят к рассмотрению вопроса об особенностях интуитивного знания материалисты-сенсуалисты XVII в.

Каким образом из знания, порожденного опытом и обладающего относительной необходимостью, может следовать знание, обладающее абсолютной всеобщностью, - оставалось неразрешимой загадкой как для метафизиков-рационалистов, так и для метафизиков-сенсуалистов (в том числе и для материалистов-сенсуалистов). Но и те, и другие благодаря развитию математики и естествознания вынуждены были признать существование необходимого и всеобщего знания в названных науках. Рационалисты объявили источником необходимости и всеобщности интуицию, что вполне укладывалось в рамки рационалистической теории познания.

В метафизическом материализме номиналистического направления источником всех наших знаний математического рода объявляется способность языка являть собой знаки общих понятий (Т. Гоббс). Номинализм определил отрицательное отношение к интуиции.

Джон Локк (1632-1704) - основоположник сенсуалистической теории познания - избрал другой вариант решения проблемы. По Локку, все наше знание возникает из опыта и состоит в созерцании умом своих идей. Поскольку существуют различные способы этого постижения, постольку существуют и различные способы познания, самое ясное и достоверное из которых - интуитивное познание, в котором ум постигает соответствие или несоответствие идей независимо от них самих. Интуитивное познание должно быть признано самым совершенным из всех видов познания. При этом следует отметить, что учение Локка об интуиции существенно отличается от декартовского. Принимая положение Декарта о том, что интуиция является самым совершенным видом познания, Локк подвергает резкой критике учение Декарта о врожденности идей. По Локку, источником идей может быть только опыт. Вывод рационалистов был совершенно противоположным: логическая необходимость и всеобщность математического знания не может быть результатом опыта и эмпирической индукции, которые из-за ограниченности опыта делают знание только вероятным.

Итак, факт логической необходимости и всеобщности научного знания является общепризнанным и исходным принципом философских концепций, относящихся к XVII в. Математическое знание противопоставляется опытному знанию и рассматривается как некая совокупность аналитических утверждений. Требование необходимости и общности характера математического знания предполагает существование таких положений, которые не могут быть доказаны и принимаются без доказательства. Их истинность прямо и непосредственно усматривается умом.

Различные трактовки и подходы к проблеме интуиции в истории философии начиная с XVII в. развиваются в диалектической взаимосвязи с задачами, выдвигаемыми естественными науками и математикой, и в частности в непосредственной связи с постановкой проблемы метода. Так, в рационализме XVII в. интуиция разрабатывалась в связи с задачей построения системы научного знания и его доказательности. И хотя все попытки обосновать "интеллектуальную интуицию" были заранее обречены на неудачу в рамках метафизической теории познания, все же это учение имело большое значение для разработки проблемы в целом: оно рассматривало интуицию как один из методов научного познания и стремилось придать ей стройную логическую форму. При этом интересно отметить тот факт, что сторонники интеллектуального учения об интуиции не противопоставляли последнюю познанию. Напротив, они пытались включить ее в свою схему познавательного процесса в форме интеллектуальной первоосновы познания.

Разработка новой научной методологии в этот период развития философской мысли повлекла за собой поиск достоверной (истинной) формы знания. Именно такой формой и послужила интуиция - "рациональная вещь". Так, понятие "усмотрение" применительно к "интеллекту" приобрело в XVII в. качественно новое значение - "усмотрение очами разума".

Завершение процесса отпочковывания естественных наук от философии поставило перед наукой XVIII в. проблему определения предметов и методов этих наук и непосредственно философии. "Теперь задача и в той и в другой области заключается не в том, чтобы придумывать связи из головы, а в том, чтобы открывать их в самих фактах"^*. История естествознания этого периода значительно обогатилась новыми открытиями М. В. Ломоносова, в частности открытием закона сохранения и превращения энергии, закона сохранения материи и движения. Широкое распространение получает космогоническая гипотеза Канта, Лапласа, в биологии - клеточная теория Пуркине, теория развития Вольфа. Начинается постепенное проникновение диалектики в естествознание, положившее начало новому периоду в развитии естествознания - периоду эволюции идей. К этому времени относятся открытия эволюционной теории Дарвина, теории химического строения Бутлерова, периодического закона химических элементов Менделеева.

^* (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 316.)

Новые открытия не только способствовали процессу дифференциации научного знания, но и требовали от философии более строгой, научно обоснованной методологии и глубокого изучения способностей человеческого разума. Прямого усмотрения сущности вещей с помощью интеллектуальной интуиции было явно недостаточно для естествознания, в котором к этому времени перешли от простого собирания и описания фактов к опыту, эксперименту и научному доказательству. Возникала объективная возможность создания методологии познания, сочетающей эмпирические и теоретические методы.

Иммануил Кант (1724-1804) - основоположник немецкого классического идеализма - подчиняет философское учение об интуиции поиску новой методологии.

Успехи в естествознании утвердили за человеческим разумом право получать теоретическое знание. И, будучи не только философом, но и известным естествоиспытателем своего времени, Кант вынужден признать такую способность за человеческим мышлением. Но теоретическое знание, по мнению Канта, может быть только знанием явлений, но не "вещей в себе". Достигается это знание путем гармонического сочетания различных* форм чувственности с формами рассудка. В отличие от сторонников учения об интеллектуальной интуиции Кант считал, что человеческий разум, равно как и рассудок, лишен возможности непосредственного или интуитивного усмотрения истины. Однако интуитивное созерцание существует, но не как непосредственное созерцание ума, а как интуиция чувственная. Признание Кантом чувственной интуиции было вызвано его стремлением ограничить познание областью явлений, показать принципиальную непознаваемость "вещей в себе".

Основная цель кантовской философии - анализ способностей человеческого разума. Но при этом Кант и не пытался объяснить, как разум постигает сущность "вещей в себе". Напротив, он прилагал все усилия, чтобы доказать, что разум и вовсе лишен такой возможности. Доступная человеку интуиция существует уже не как непосредственное созерцание ума, а как чувственность, априорные формы которой - пространство и время. Иными словами, интуиция - это пассивная способность восприятия.

В подтверждение своих выводов Кант проводит анализ математического познания, из которого следует, что общий и необходимый характер математических суждений выводится из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции - пространство и время. Посредством одних понятий математика ничего не может достигнуть: необходима чувственная интуиция. Но не только интуитивное, а все наше знание сводится к возможным созерцаниям, посредством которых дается предмет. Если мы хотим получить суждение, расширяющее наше знание о понятии, то мы должны выйти из этого понятия в созерцание, в котором оно дано. Таким образом, существует возможность сведения понятия к последней инстанции - созерцанию или чувственной интуиции. Только тогда это понятие может стать знанием предмета. Но сама по себе интуиция еще не дает такого знания. Научное знание, т. е. знание, обладающее необходимостью и всеобщностью, возникает тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка посредством различных видов синтеза. Высшей формой последнего является чистая трансцендентальная апперцепция. Сам человеческий рассудок не способен интуитивно постигать. Чувственность дает нам созерцание, но она не способна мыслить. Следовательно, существует только один способ познания - через понятия, и это познание человеческого рассудка есть познание дискурсивное, а не интуитивное.

Способности к непосредственному созерцанию лишен не только человеческий рассудок, но и разум. Отсюда вполне понятно и кантовское отношение к интеллектуальной интуиции, которой отводится место только за пределами сферы нашей познавательной способности. В этом плане его учение было шагом назад по сравнению с учением рационалистов, насквозь проникнутым познавательным оптимизмом, который Кант решительно отвергает. В этом и сказалась агностическая направленность его учения, призванная ограничить способность человеческого разума, дабы дать место вере.

Вместе с тем Кант ничуть не умаляет высокого назначения науки и возможности научного обоснования истины. Несмотря на то что Кант ограничивает достоверное знание областью одних явлений, в пределах этой области он выдвигает требование строгой доказательности и "рациональной формы знания". Так, Кант становится ярым защитником достоверности научного познания, вступая при этом в неразрешимое противоречие с собственным агностицизмом. С помощью математики и естествознания можно получить вполне достоверное знание в процессе познания мира явлений, хотя сущность "вещей в себе" по-прежнему останется непознаваемой. Логическими формами математического и естественнонаучного познания он считает все формы дискурсивного мышления, в том числе и формы рассудка.

Итак, задача научной философии, по Канту, заключается в том, чтобы объяснить факт существования достоверного знания вообще и в особенности в математике и естествознании. Считая возможным только познание мира явлений, Кант требовал строго логического доказательства полученных знаний. Завершая свои исследования о роли чувственной интуиции в познании, он утверждает, что всякая наука с необходимостью должна опираться на чувственную интуицию, но способности постигать тайны "вещей в себе" она лишена.

Решительно выступив против отрыва интуиции от системы чувственного познания, кантовская концепция отвечала духу времени, но вместе с тем такая позиция в определенной мере возвращала проблему в ее старое русло, лишала собственно философской остроты. Видимо, поэтому взгляды Канта на природу интуиции не получили дальнейшего развития.

Разработка проблемы интуиции продолжалась вестись в непосредственной связи с вопросами методологии научного познания. В начале XVII в. в естествознании по-прежнему господствовали эмпирические методы, что обусловило преобладание эмпиризма в методологии научного познания, хотя в методологии математики сохранился рационализм. Попытка Канта создать свою методологию научного познания, сочетающую эмпирические и теоретические методы, не увенчалась успехом. Однако сама постановка вопроса получила дальнейшее освещение в философской и естественнонаучной литературе (прежде всего материалистического направления), хотя и повлекла за собой отказ от интуиции.

Нет ничего удивительного в том, что русская философская мысль XVIII в., впитавшая в лице Ломоносова лучшие традиции материалистического мировоззрения, вообще не обращается к проблеме интуиции. Необходимо было прежде решить вопрос о соотношении чувственного и теоретического в познании - эту важную проблему научной методологии, обусловливающую дальнейшее исследование проблемы интуиции.

М. В. Ломоносов (1711-1765) дает замечательное для своего времени обоснование необходимости сочетания чувственных восприятий и теоретических обобщений, решительно выступая против рационализма. Познание, с точки зрения Ломоносова, совершается следующим образом: "Из наблюдений устанавливать теорию, через теорию исправлять наблюдения есть лучший всех способ к изысканию правды"^*. Путь познания, по Ломоносову, невозможен без опыта, эксперимента, без чувственных восприятий. "Ныне ученые люди, а особенно испытатели натуральных вещей, мало взирают на родившиеся в одной голове вымыслы и пустые речи, но больше утверждаются на достоверном искусстве. Главнейшая часть натуральной науки - физика - ныне уже только на одном оном свое основание имеет. Мысленные рассуждения произведены бывают из надежных и много раз повторенных опытов"^**.

^* (Ломоносов М. В. Полн. собр. соч., т. 3. М. - Л., 1950, с. 317.)

^** (Ломоносов М. В. Избр. философские произведения. М., 1950, с. 40.)

Будучи блестящим экспериментатором и основоположником опытной науки в России, Ломоносов с сознательно-материалистических позиций критикует односторонность эмпиризма. Одних наблюдений для науки недостаточно, ученый должен еще уметь и размышлять - лишь тогда получит он теоретические выводы. "Великое есть дело - достигать во глубину земную разумом, куда рукам и оку досягнуть возбраняет натура: странствовать размышлениями в преисподней, проникать рассуждениями сквозь тесные расселины и вечною ночью помраченные вещи и деяния выводить на солнечную ясность"^*. Ломоносов не только делает попытку синтезировать чувственное и рациональное познание, но и вводит в свое толкование элементы диалектики. "Истинный химик должен быть теоретиком и практиком. Химик должен доказывать все, что говорится в химии. Но то, что он доказывает, ему надо сперва познать, т. е. приобрести историческое познание изменений смешанного тела, и, следовательно, быть практиком... Далее он должен уметь доказывать познанное... т. е. давать ему объяснение, что предполагает философское познание... Отсюда следует, что истинный химик должен быть и теоретиком"^**.

^* (Ломоносов М. В. Избр. философские произведения. М., 1950, с. 363.)

^** (Ломоносов М. В. Избр. философские произведения. М., 1950, с. 86.)

Ломоносов вплотную подошел к проблеме соотношения непосредственного и опосредствованного знания как результатов чувственного и теоретического познания. Но, будучи естественником и экспериментатором, он не занимался специально поиском новой методологии, поэтому вопрос об интуиции перед ним не вставал. А в той форме, в какой использовали интуицию рационалисты и эмпирики XVII в., Ломоносов ее не приемлет.

Важно отметить, что материализм Ломоносова, хотя и несет на себе печать созерцательности, метафизической ограниченности, качественно отличается от материализма Спинозы, Гоббса, Локка. Поэтому отказ от интуиции, к которой обращались его предшественники, имеет не случайный, а скорее принципиальный характер. И если XVIII в. в лице Канта и его концепции чувственной интуиции история философии предаст забвению, то Ломоносов своей теорией познания во многом предвосхитил диалектические тенденции в учении об интуиции как непосредственном знании Фихте и Гегеля и оказал огромное влияние на разработку проблемы интуиции в русской философии.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) является одним из наиболее последовательных приверженцев субъективного идеализма. В обосновании последнего интуиции принадлежит особая роль. Фихте рассматривает интуицию как метод постижения его философского учения. В письме к философу Рейнгольду он пишет, что то, о чем он хочет сообщить, есть нечто такое, чего собственно нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и что может быть достигнуто лишь интуицией.

Основной категорией фихтевского "Наукоучения" является понятие "действование", которое, в свою очередь, делает возможным познание. Это "действование", по Фихте, есть продукт интуиции. Интуиция в то же время служит орудием разрешения противоречий, заключенных в исходном действовании.

Все основоположения фихтевского "Наукоучения" выводятся из деятельности абсолютного субъекта ("Я"). Объект обозначается через "Не-Я". Между "Я" и "Не-Я" существует противоречие, которое разрешимо только благодаря созерцанию и по определенным законам этого созерцания. Это созерцание, по терминологии Фихте (что характерно также и для Канта, Шеллинга), отождествляется с понятием интеллектуальной интуиции.

В отличие от Канта, признававшего за человеческим разумом способность только к чувственной интуиции, Фихте считает, что в познании используется интуиция нечувственного характера. Именно через интеллектуальную интуицию абсолютного самодеятельного "Я" становится возможным понятие действования. Так, Фихте вводит в философию понятие интеллектуальной интуиции.

Большим достижением Фихте была диалектическая тенденция в его философии. Жизнедеятельность - не мертвая, а диалектически развивающаяся в процессе разрешения противоречий субстанция. И интеллектуальная интуиция направлена на постижение этой диалектически развивающейся жизни. Кроме того, интуиция у Фихте - метод действенного познания. Это существенно отличает концепцию Фихте от соответствующих представлений рационалистов XVII в., у которых интуиция позволяла лишь пассивно познавать бесконечную и неизменную субстанцию, оторванную от мира конечных вещей.

В интеллектуальной интуиции Фихте "Я" полагает самое себя. Поэтому субъективное и объективное в нем сливаются. Объект и субъект представляют собой диалектическое единство противоположностей, и только интеллектуальная интуиция, по мнению Фихте, снимает эту противоположность, являясь таким образом необходимым компонентом в познавательном процессе. Но, будучи субъективным идеалистом, Фихте отмечает абсолютный характер непосредственности интеллектуального созерцания (интуиции) вместо диалектического единства непосредственного и опосредствованного в познании.

Несмотря на этот существенный недостаток, "Наукоучение" явилось большим шагом вперед в разработке проблемы интуиции. Прежде всего сама по себе связь интеллектуальной интуиции с диалектикой была новым элементом в сравнении с учениями философов-рационалистов XVII в. Эта диалектическая тенденция в учении Фихте показала ограниченность метафизического материализма, подчеркнув его созерцательный характер. Но если у рационалистов интеллектуальная интуиция направлена на постижение умом объективного мира, то у Фихте интуиция представляет собой средство познания философом самого себя. Это в известной мере привело к мистифицированию действительного процесса познания.

На следующем этапе разработки своего учения Фихте сталкивается с тем, что непосредственное созерцание (интуитивная очевидность) - недостаточное логическое основание для того, чтобы данный факт можно было бы ввести в систему научного знания. Условием вхождения в систему наукоучения объявляется только происхождение понятия из понятия. Однако учение Фихте подчинено системе субъективного идеализма. Поэтому, хотя Фихте и делает попытку представить свое наукоучение как систему логически связанных положений о знании, он вынужден признать, что наука не может обойтись без описания результатов непосредственного созерцания. Таким образом, интуитивный характер знания сохраняется.

Таковы основные тенденции в учениях об интуиции XVIII в.

Науки того времени занимались преимущественно лишь собиранием и описанием фактов. Отсюда и умозрительные рассуждения, постоянное обращение к догадкам и интуиции. Но уже тогда естествознание начинает отпочковываться от философии, своими открытиями и плодотворными исследованиями завоевывая себе право на самостоятельное существование. В свою очередь и философия становится самостоятельной областью знания, что позволяет ей выдвигать проблемы и по-новому их решать. И в этот период размежевания философии и естественных наук предпринимается последняя попытка построить всеобъемлющую систему философского знания, сохранить за философией титул "царицы наук". Автором ее стал величайший философ XIX в. - Гегель.

С XIX в. изменяется предмет математической науки. Достигнув более высокого уровня абстракции в математическом познании, ученые стали все большее значение придавать построению моделей новых понятий. Математика призвана заниматься не только идеей числа и величины; ученые-математики настойчиво стремятся найти единство в многообразии существующих методов.

Это нашло свое отражение в разветвленной теории 4 групп, ознаменовавшей собой колоссальный успех аксиоматического метода. Последний вошел в науку как способ, позволяющий строить научную теорию на основе некоторых положений, называемых аксиомами или постулатами, из которых путем доказательства выводятся остальные положения этой теории. Следует отметить, что роль этого метода значительно возросла после того, как Лобачевский доказал возможность построения геометрии на аксиомах, отличных от эвклидовых.

С этого времени начинается новый этап развития науки: переход от аналитически замкнутых систем к синтетическим системам, центральной проблемой которых оказалась проблема развития. Принцип развития придавал научным исследованиям синтетический характер, а необходимость такого подхода вытекала из нового типа соотношения теории и практики. Отражением проблемы развития и явилась диалектическая тенденция в учении об интуиции Фихте и разработка проблемы непосредственного знания в философии Гегеля, во многом способствующая дальнейшему изучению диалектических проблем в философии.

Частое обращение философов к проблеме интуиции в этот период более чем когда-либо связано с гносеологическими проблемами естествознания. Повышение уровня абстракции в математике и других науках требовало серьезных преобразований в области методологии. И именно поиски единой методологии придают проблеме интуиции обобщенный характер. Это - уже не просто средство познания, а его специфическая форма, которой надо найти соответствующее место в теории познания той или иной философской системы, либо отказаться от нее совсем.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) - крупнейший представитель немецкой классической философии - так определяет цель своей философской системы: "Настоящая форма, в которой существует истина, может быть только ее научной системой. Я поставил себе целью поработать над тем, чтобы философия приняла форму науки, чтобы она могла покинуть имя любви к знанию и стать действительным знанием"^*.

^* (Гегель Ф. Феноменология духа. СПб., 1913, с. 3.)

Подчеркнув внутреннюю объективную необходимость научности знания, Гегель отмечает при этом, что обоснование основных положений системы научного знания и путей их получения может дать только систематическое изложение самой философии. Весь ход истории научного познания подтверждает эту знаменитую гегелевскую мысль: "Наступило время возвысить философию до науки". И не будет преувеличением сказать, что великому мыслителю XIX в. удалось внести существенный вклад в достижение этой сложнейшей цели. К числу заслуг Гегеля следует отнести и то обстоятельство, что в постановке и решении целого ряда проблем он вступает в глубокое и неразрешимое противоречие со многими из своих именитых современников и известных предшественников.

Итак, основную свою задачу Гегель видит в научной форме философствования, ибо только благодаря научности философия обретает значимость. "Утверждение, что настоящая форма истинности состоит в научности или, что то же самое, что истина только в понятии имеет элемент существования, я знаю, кажется, стоящим в противоречии с представлением, имеющим слишком большое притязание и распространение в убеждениях нашего века..."^* Гегель решительно выступает здесь против "убеждений" в том, что "интеллектуальная интуиция" и непосредственное чувствование являются средствами научного познания. Только в логическом развитии мысли, только в понятии раскрываются истины, составляющие основу философских принципов, могущих привести философскую науку к статусу стройной, логически завершенной научной системы. Но о какой же форме научного философствования может идти речь, если философ доверится внезапному озарению, ясновидению или же непосредственному постижению ума?

^* (Гегель Ф. Феноменология духа. СПб., 1913, с. 3.)

Несомненно, такое представление отвечало духу времени и было вызвано объективным развитием науки. Однако оно противоречило общепринятым тенденциям, широко распространенным в тогдашней философии. И Гегель прекрасно это осознавал. "Так как я основу существования науки, - писал он, - вижу в самодвижении понятия, то, по-видимому, рассмотрение, что приведенные и еще другие внешние стороны взглядов нашего времени о природе и внешней форме истины отклоняются от моего взгляда, даже прямопротивоположны попытке представить систему науки в указанном определении, не может обещать моему произведению благоприятного приема..."^*.

^* (Гегель Ф. Феноменология духа, с. 33.)

Недоумение по поводу столь неожиданных выводов, которыми так насыщено уже первое произведение Гегеля - "Феноменология духа", не замедлило проявиться среди друзей и наставников философа. "...Я признаюсь, - пишет Шеллинг Гегелю после знакомства с предисловием к "Феноменологии духа", - что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции... Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой - интуицией"^*.

^* (Гегель Ф. Работы разных лет, т. 2. М., 1971, с. 283.)

Возражение Шеллинга основано на его принципиальном расхождении с Гегелем по интересующей нас проблеме. Если взять за исходное положение тезис Гегеля, по которому понятия "непосредственное" и "интуитивное" для него тождественны, то, обратившись к "Науке логики", нетрудно убедиться, что никакого противопоставления здесь нет. Для Гегеля идея основана на адекватном понятии, а последнее - на непосредственности. Однако Шеллинг все же усматривает противопоставление, несмотря на то, что сам Гегель в предисловии к "Феноменологии духа" не употребляет понятия "интуиция". Это может послужить поводом к тому, чтобы замечание Шеллинга не было оставлено нами без внимания. Тем более, что Шеллинг не только современник Гегеля, но и его учитель, что позволяет предположить существование некоторых оснований, приведших его к такому заявлению.

Итак, перед нами дилемма: или Шеллинг неправильно понял Гегеля и его замечание необоснованно, поскольку "непосредственное" для Гегеля адекватно "интуитивному", или же Шеллинг прав, но тогда знак тожества меЖДУ указанными понятиями теряет смысл и возникает новая проблема: что же все-таки Гегель понимал под термином "интуиция"? Разрешение ее сводится к анализу гегелевских категорий "Идея", "Понятие", "Непосредственное", "Созерцание".

По Гегелю, "идея" имеет свою реальность, выраженную в некоей материальности. При этом идея выступает не как абстрактное, противоположное понятию "бытие для себя", а только как "становление", как простая определенность понятия. "Понятие", как таковое, есть тождество себя и реальности. Отсюда: идея в общем смысле есть и истинное бытие, единство понятия и реальности. Но идея, кроме того, имеет и определенный смысл, как единство субъективного понятия и объективности. По его определению, "идея есть адекватное понятие, объективно истинное, или истинное как таковое"^*. Так, для Гегеля бытие достигает значения истины лишь постольку, поскольку оно - идея, а идея есть единство понятия и реальности, ибо нечто может быть истинно только через свою идею.

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 3. М., 1971, с. 209.)

"Однако вначале идея опять-таки еще только непосредственна, иначе говоря, находится лишь в своем понятии..."^* В утверждении быть непосредственностью - значит находиться в понятии, Гегель подразумевает, что "в сфере понятия не может быть иной непосредственности, кроме такой, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, т. е. всеобщей непосредственности"^*. Уже с этого положения содержание понятия "непосредственности" у Гегеля отличается от существующих трактовок Фихте, Шеллинга, Канта и др., поскольку он вводит для раскрытия содержания этого понятия новое понятие - "опосредствование". И "всеобщая непосредственность", которая единственная только и существует в сфере понятия, т. е. в сфере логики, в сфере научного познания, представляет собой некую "опосредствованную непосредственность".

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 3. М., 1971, с. 214.)

^** (Гегель Ф. Наука логики, т. 3. М., 1971, с. 69.)

Анализ понятия "непосредственности" выступает в гегелевской философии в двух различных ракурсах. В связи с ним встает вопрос, с одной стороны, о начале всякого научного знания и одновременно об изначальном принципе философствования, а с другой - о соотношении непосредственного и опосредствованного знания, обеспечивающего диалектическое движение познавательного процесса человеческой мысли. Нас будет интересовать первый из названных аспектов проблемы непосредственного.

Вопрос о поиске объективного начала - начала "всех вещей" представляется для Гегеля весьма важным. Не случайно поэтому его учение о бытии открывается разделом "С чего следует начинать науку". Затруднения с "началом", по мнению Гегеля, возникли в философии благодаря тем, для кого важно догматическое доказательство выбранных принципов, или же из-за тех, кто занимается поисками субъективного критерия опровержения догматического философствования, избравших для этой цели "внутреннее откровение", "веру" или же "интеллектуальное созерцание", иными словами, по вине тех, кто необоснованно отказывается от "метода и логики". Выступая против подобных попыток, Гегель вводит в свою философскую систему "логическое начало". Последнее для него выступает двояко: "как результат, полученный опосредованно, или как подлинное начало, взятое непосредственно"^*. Но и оно опосредовано тем, что логическое начало само по себе уже стремится к получению чистого знания, которое есть абсолютная истина сознания.

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 1, М., 1972, с. 124.)

В "Феноменологии духа" непосредственное сознание выступает как изначальное. Так же и в науке непосредственное служит предпосылкой. Результатом этого непосредственного является "идея как чистое знание". Оно и есть предпосылка в логике. Но, как отмечает далее Гегель, - "Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее также первым"^*. Без преувеличения можно сказать, что здесь Гегель поднимается на высоту мыслителя-диалектика, взирающего с этих вершин на иные распространенные в те времена концепции "начал философии", среди которых особое место занимает оригинальное начало "Я" (автором которого является Фихте).

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 1, М., 1972, с. 128.)

Скептическое отношение Гегеля к интеллектуальной интуиции Фихте объясняется не только и не столько тем, что "Я" не является ни непосредственным, ни обыденным "Я" нашего сознания, а прежде всего тем, что, даже если "Я" и можно было определить как чистое знание или как интеллектуальное созерцание и представить его как начало философии, оно все равно не имело бы никакого смысла для науки. "Для науки главное не то, что существует в себе или внутренне, а наличное бытие внутреннего в мышлении"^*.

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 1, М., 1972, с. 135.)

Уже в критике фихтеанской концепции намечается тенденция к отрицанию не только интеллектуальной интуиции, но и любого рода чисто внутренних средств постижения истины, объявляемых принципиально противоречащими науке.

Поскольку философия может и стремится быть наукой, постольку она должна не только отказаться от попыток использования указанных "внутренних средств", но и искать свою собственную методологию, а не заимствовать свои методы у других наук, в частности у математики. И "точно так же она не может довольствоваться категорическими заверениями внутреннего созерцания"^*. Доказательством тому, что и "чувственное созерцание" не является для Гегеля средством познания, служит его критика взглядов Канта.

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 1, М., 1972, с. 78.)

Гегель указывает, что кантовское различение "понятия" и "созерцания" повлекло за собой "весьма неподобающее" отношение к самому понятию "созерцание", которое посредством расширенного толкования стали распространять на весь процесс познания. Но ведь и созерцание с необходимостью, по Гегелю, должно быть постигнуто в понятиях. "В новейшее время приходилось достаточно слышать о превосходстве геометрии, с одной стороны; то обстоятельство, что в ее основании лежит чувственное созерцание, было объявлено величайшим преимуществом, и даже высказывалось мнение, что высокая степень ее научности основывается именно на этом и что ее доказательства зиждутся на созерцании"^*. Отказ от "чувственной интуиции" представляется логически оправданным и последовательным в плане гегелевской философии. Никакая интуитивная очевидность не может служить началом научного знания, поскольку "ни одна наука не создается через созерцание, а создается единственно через сферу мышления"^**.

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 3, с. 276.)

^** (Гегель Ф. Наука логики, т. 3, с. 276.)

Но если так, то что же для Гегеля означает понятие "созерцание"? "Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание"^*. С другой стороны, Гегель следующим образом характеризует "непосредственное": "В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее непосредственное знание..."^**.

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 1, с. 124.)

^** (Гегель Ф. Наука логики, т. 1, с. 125.)

Сопоставление этих определений и повлекло за собой представление о непосредственном как интуитивном. Действительно, по Гегелю, все начинается с идеи, которая есть адекватное понятие, последнее, в свою очередь, начинается с непосредственности, которая есть созерцание и чувственное сознание. Но значит ли это, что "непосредственное" тождественно в понимании Гегеля "интуитивному"?

"Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредование, - утверждает Гегель, - так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделимыми..."^*.

^* (Гегель Ф. Наука логики, т. 1, с. 124.)

Итак, "непосредственное" и "опосредствованное" нельзя рассматривать как несвязанные и тем более как противоположные понятия гегелевской философии. Таким образом, речь идет об "опосредствованной непосредственности", посредством которой строится логическое начало, позволяющее впоследствии получать научную истину. Ведь даже самая первичная непосредственность, с которой начинается понятие "всеобщая непосредственность", тоже опосредствована. Идея есть понятие, но она не есть интуиция, как полагал Шеллинг, ибо истина не может постигаться через интуицию. Это противоречит основополагающей тенденции философии Гегеля - стремлению к строгой научности. И потому Шеллинг прав: Гегель действительно противопоставляет понятие - "интуиции", и идея для него - понятие, но не интуиция.

Если бы мы имели основания говорить о "непосредственной непосредственности" в противоположность "опосредствованной", тогда правомерно было бы приписать Гегелю отождествление такого рода непосредственности с интуицией. Непосредственная непосредственность, или интуиция, будь то на уровне чувственного или рационального, не может служить для Гегеля ни началом философии, ни ее методом. И не случайно Гегель нигде в своих работах не использует термин "интуиция", столь распространенный в то время в философской литературе. Более того, он выступает с блестящей критикой философских концепций, успешно использующих интуицию в теориях познания (Кант, Фихте, Шеллинг, Якоби, Гаман, Шлейермахер).

Только опосредствованное "природой содержания" непосредственное знание может служить тем, что впоследствии "развертывается" в научном познании. К этому остается только добавить, что цепь "идея - понятие - непосредственность - созерцание - чувственное сознание" завершается у Гегеля более четким определением чувственного сознания. Оно есть "непосредственная достоверность" некоторого внешнего предмета, выраженная в понятиях и, следовательно, уже опосредствованная.

Характерной особенностью гегелевской философии, как это видно из проведенного анализа, является четкое определение содержания используемых в ней категорий. Поэтому нам представляется, что для привнесения в эти определения каких-либо добавлений, равно как и отождествления их с чем-либо, необходимо иметь достаточно веские, аргументированные основания, почерпнутые из его произведений. Содержания категорий "идея", "понятие", "непосредственность", "созерцание", связанных между собой, составляют важную часть категориального аппарата, используемого Гегелем, и не имеют ничего общего с "интуицией". Напротив, они противоречат ей и по определению и по назначению. Нет никаких оснований считать факт отсутствия термина "интуиция" в гегелевских произведениях случайностью; скорее, соображения принципиального характера явились тому причиной.

По своей манере философствования Гегель скорее глубок, нежели оригинален. Этим и объясняется непреходящий интерес к его учению. С этих позиций, видимо, и следует подходить к тому факту, что у Гегеля отсутствует какое бы то ни было учение об интуиции. К этому феномену сознания Гегель относится резко отрицательно, и наша задача сводится к тому, чтобы в этом негативном процессе выделить некоторые позитивные моменты.

Отказ Гегеля от интуиции вовсе не означает, что гегелевская философия не оказала влияния на разработку проблемы интуиции. В отличие от Канта, учение об интуиции которого по существу не получило дальнейшего развития, Гегель внес неоценимый вклад в исследование рассматриваемой проблемы.

Гегель-диалектик поставил проблему соотношения непосредственного и опосредствованного знания, отверг концепции, трактующие интуицию как с позиций алогического подхода, так и с позиций преувеличенного доверия к интеллектуальной и чувственной очевидности, представляемой в качестве основной методологии научного познания. Научная постановка проблемы интуиции не могла быть осуществлена вне вопроса о диалектическом соотношении непосредственного и опосредствованного знания, и Гегель тем самым предопределил пути ее дальнейшего исследования.

Но Гегель-идеалист не смог правильно решить намеченную им проблему соотношения непосредственного и опосредствованного уже по одному тому, что само понятие "опосредствованное" с идеалистических позиций не могло быть истолковано достаточно полно. И потому, подойдя вплотную к научной постановке проблемы интуиции, он оставляет ее вне сферы своего рассмотрения.

Гегелевская философская система представляет собой классический вариант абсолютно рациональной системы, автор которой не жалеет усилий, дабы "снять" все засоряющие ее "иррациональные остатки", объявив их иллюзорным, пустым вымыслом, поскольку рационально только то, что облечено в логическую форму. Подобное стремление, конечно, заслуживает одобрения, но не следует забывать о стесняющих рамках идеалистической системы, и Гегель, в конце концов, впадает в глубокое неразрешимое противоречие с самим собой. Пытаясь выйти из него, он вводит понятие "спекулятивного мышления", которое носит уже некий мистический характер. Но это и не интуиция. Это своего рода тяжкая расплата за отказ от нее.

Объективное содержание научных открытий на рубеже XVIII-XIX вв. порой неправомерно истолковывалось даже самими авторами в духе субъективного идеализма и метафизики. Это и привело к постановке новой гносеологической проблемы естественнонаучного познания и математики, связанной с противоречием внутри самого естествознания - между объективно-диалектическим характером научных открытий и субъективно-идеалистическим их истолкованием. "... Этот конфликт, между достигнутыми результатами и укоренившимся способом мышления, вполне объясняет ту безграничную путаницу, которая господствует теперь в теоретическом естествознании и одинаково приводит в отчаяние как учителей, так и учеников, как писателей, так и читателей"^*. Ожесточенная борьба между материализмом и идеализмом в естествознании и математике в период эволюции идей нашла свое отражение в различных концепциях интуиции, лежащих в основе идеалистических теорий познания.

^* (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1957, с. 23.)

Общественно-историческая обстановка, сложившаяся к середине XIX в., обусловила и иные подходы к разработке проблемы интуиции. Научное познание в этот период нередко уступает место религиозному: рационализм сменяется иррационализмом. В противовес логически строгому доказательству господствующее положение занимает алогизм, "критическая" философия заменяется "позитивной", апологетической по отношению к капитализму. Философская наука "обогащается" новоявленной задачей: сохранить священный ореол частной собственности. И первым мыслителем, философские воззрения которого были проникнуты этими новыми веяниями, был немецкий Философ Шопенгауэр.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) - "великий пессимист" буржуазной общественно-политической мысли XIX в. - весьма своеобразно и нетрадиционно трактует проблему интуиции. Его учение об интуиции и интуитивном знании явилось своего рода переходной ступенью от соответствующих классических теорий и концепций традиционной философии к одной из ее деградирующих ветвей - интуитивизму, получившему весьма широкое распространение на рубеже XIX-XX вв.

Философская система Шопенгауэра сложна и противоречива. Это удивительная смесь платонизма, картезианства и кантианства, в которой причудливо и парадоксально переплелись метафизика и диалектика, идеализм и материализм, сенсуализм и рационализм, консерватизм и либерализм, реакционность и гуманизм, мистицизм и атеизм. Твердыми и неизменными в этой эклектической мешанине остаются лишь глубокий пессимизм и открытая ненависть к официальной "университетской философии" тогдашнего Прусского государства, отождествляемой Шопенгауэром прежде всего с именами Гегеля, Фихте, Шеллинга. Одни ему ненавистны панлогизмом и рационализмом, другие - пустотой и никчемностью романтических устремлений и фидеизмом, а все, вместе взятые, - широкой популярностью и философским авторитетом, так больно ранившим честолюбие "великого пессимиста". Шопенгауэр открыто выступает против всяких научных авторитетов, что, впрочем, не мешает ему воздавать должное многим философам прошлого: Платону, Декарту, Спинозе и особенно Канту.

Ядро всей шопенгауэровской философской системы составляет учение о "Воле" - чистом и первичном сознании, основе всего сущего на Земле. Этот придуманный им феномен представляет собой в сущности не что иное, как трансформированную и приспособленную к нуждам собственной философской системы кантовскую "вещь в себе". Однако в отличие от своего духовного наставника Шопенгауэр объявил последнюю принципиально познаваемой, познаваемой исключительно через интуицию.

Для того чтобы понять суть шопенгауэровского учения об интуиции, необходимо прежде всего разобраться в основных принципах его гносеологической системы.

Сложный и диалектически противоречивый процесс человеческого познания Шопенгауэр трансформирует в абсурдную систему чистых антагонизмов, в которой диалектика естественным образом переходит в свою прямую противоположность - метафизику. Прежде всего автор стремится противопоставить друг другу теорию и практику, чувства и интеллект, непосредственное и опосредствованное, рассудок и разум, логику и творчество, науку и искусство, сознание и бессознательное, знание и ум. При этом безоговорочное и абсолютное предпочтение отдается, как правило, одной из противоположностей, другая же в лучшем случае принимает на себя функцию формального противовеса.

Философ не открывает ничего нового, когда рассматривает процесс движения познания от чувственных форм к абстрактному мышлению. Вслед за рационалистами он превозносит и роль разума, представляющего собой высшее творение природы, доступное лишь человеку, и возвышающего его над царством природы. Шопенгауэр отдает должное родоначальнику новейшей философии Декарту за то, что тот "впервые побудил разум стать на собственные ноги... научил людей пользоваться своей собственной головой, которую до тех пор заменяла библия... и Аристотель..."^*.

^* (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч., т. 3, М., 1904, с. 7.)

Однако союз Шопенгауэра с рационализмом этим формальным реверансом, по существу, и завершается, ибо сходство взглядов здесь чисто внешнее, формальное. Образно говоря, разум, по Шопенгауэру, лишь царствует, но не правит, не выполняет основной функции познания - нахождения истины. Разум, оказывается, вовсе не раздвигает горизонты нашего познания ни вширь, ни вглубь, он лишь образует понятия и приводит их в определенную систему. Таким "понятийным знанием" пользуется наука. Но коль скоро из понятий можно извлечь лишь то, что в них заложено, ничего нового наука дать не может. Она познает лишь отношения вещей, а не их суть. Таким образом, наука, по Шопенгауэру, не более чем софистика, спекулирующая на пустых логических комбинациях (излюбленном приеме "лишенного ума и вкуса шарлатана Гегеля"). Накопление знаний - накопление мертвых понятий.

Принципиальная обреченность науки в достижении истины заключается в ее связи с практикой и подчиненности "Воле". Истина же лежит там, где нет господства "Воли", где нет понятия и логики. Лишь вырвавшись из этих оков, интеллект достоин истины и способен на творчество. Вот почему истинное восприятие действительности дано не в науке, а в искусстве, где нет понятий и где господствует чистое восприятие.

И Шопенгауэр спешит противопоставить искусство знанию как принципиально различные формы социальной деятельности: чистый гений противостоит заумному догматизму! Истинное творчество подвластно лишь гению, а критерием творческого продукта является принципиальная невозможность его перевода на язык понятий. "... Природный ум может заменить почти всякую степень образованности... но никакое образование не может заменить природного ума"^*.

^* (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч., т. 2. М., 1901, с. 72-73.)

Однако стремление Шопенгауэра игнорировать принципы преемственности научного знания и принизить его самое выглядит неуклюжей попыткой огульной и бессодержательной критики той теоретической платформы, на которой он пытается построить свою собственную философскую систему, ничуть не сомневаясь в правильности выбора основания.

Итак, что же остается уделом разума?

Увы, обладая природой женщины, разум способен рождать, лишь восприняв. Всякое знание в конечном счете - закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем. Познание - это прежде всего представление; основа всякого знания - наглядность - чувственное непосредственное восприятие.

Как уже отмечалось, Шопенгауэр считает ошибочным мнение, согласно которому истина может быть раскрыта лишь через доказательство. Скорее, наоборот: каждое доказательство нуждается в недоказуемой истине. Вот почему "непосредственно-обоснованная истина настолько же предпочтительна перед истиной, основанной на доказательстве, насколько ключевая вода лучше взятой из акведука"^*. Непосредственность и есть основа всякого интеллекта; "...каждый истинный мыслитель в известном смысле подобен монарху: он непосредственен и никого не признает над собой"^**.

^* (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч., т. 1. М., 1900, с. 67.)

^** (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч., т. 3. с. 808.)

Таким образом, непосредственность является необходимым условием и основой ведущей формы познания - рассудка. Сущность последнего трактуется Шопенгауэром весьма своеобразно. Рассудок - не голое чувство и не форма абстрактного мышления; он предшествует последнему в процессе познания по формальным признакам, но возвышается над ним по существу, превосходя разум по глубине и практической значимости. Отвергая фихтеанскую и шеллинговскую трактовки интеллекта как разума, Шопенгауэр интеллектуализирует именно рассудок. Рассудку, полагает он, доступно все, кроме понимания сущности явления, кроме постижения "вещи в себе". Последнее возможно лишь через высшую форму деятельности интеллекта (т. е. рассудка): интуитивно.

Что же представляет собой этот феномен, каково его истинное место в процессе познания, какую роль в человеческой деятельности отводит ему Шопенгауэр?

Интуиция - это то, что лежит в основе всякой мудрости, гениальности и в конечном счете истинности, представляя собой "величайшее наслаждение", какое только возможно для человека. Интуиция объемлет весь мир, проникает во все сущее; "...только то, что вытекает из интуиции... только это содержит в себе живой зародыш, из которого могут вырасти оригинальные и истинные творения..."^*.

^* (Шопенгауэр А. Поли. собр. соч., т. 2, с. 381.)

Мышление берет готовым то, что уже дала интуиция. Знания же, не подлежащие интуитивному подтверждению (т. е. абстрактные), есть не более чем "полузнания".

Интуиция, таким образом, есть чистое восприятие сущности, "вещи в себе". Общее для множества реальных объектов мыслится интуицией в едином понятии, а различное в них - как различие. Интуиция - это способность, определяющая сущность человека и его деятельность, ибо каждый индивид, согласно Шопенгауэру, создает себе свой мир и живет в нем: умный - в умном мире, глупый - в глупом.

Философ строго разграничивает интуитивное и рефлексивное (разумное) знание, рассматривая их как антагонизмы, антиподы. Весь мир рефлексии, по его мнению, "покоится на мире интуиции как своей основе"^*. Прежде чем разум войдет в "рефлексию сознания", все должно быть воспринято рассудком, т. е. интуитивно.

^* (Шопенгауэр А. Поли. собр. соч., т. 1, с. 42.)

Интуиция, равно как и фантазия, - удел и необходимый элемент гениальности, но не учености. Наиболее рельефно эти качества проявляются в искусстве, которое Шопенгауэр ставит превыше всего, в том числе науки и философии. В юные годы у человека, по его мнению, преобладает интуиция, в старости - мышление. Первое - время поэтики, второе - философствования.

В своей трактовке феномена интуиции Шопенгауэр постоянно стремится отмежеваться от "абсурдных идей" интуитивного знания, развиваемых Гегелем, Фихте, Шеллингом. Особенно резко он выступает против элементов мистики, фидеизма, приписывания интуиции "сверхчувственных" начал.

Шопенгауэр различает два типа интуиции: чувственную и интеллектуальную, но ни та ни другая не вписываются по существу в классические рамки соответствующих типов философских учений об интуиции. Обе они имеют то общее, что отражают нечто реальное, т. е. оказываются направленными на один и тот же объект познания. Различие же состоит в том, что чувственная интуиция - первична, условна, неглубока, в то время как интуиция интеллектуальная представляет особое, как бы "второе зрение" - наиболее глубокое и прозорливое, опосредствованное к тому же богатой гаммой человеческих эмоций.

Любопытно то, что первый тип интуиции автор именует "бодрственной", второй, исходящий от внутренних, скрытых явлений, называет "органом сновидений". При этом Шопенгауэр ссылается на особый вид сна - сомнамбулическое состояние, изучению которого он посвятил сотни страниц своих сочинений и в реальность и эвристичность которого верит не менее страстно и ортодоксально, чем "фидеист" Шеллинг в божественный характер своей интуиции. При этом "сомнительный" авторитет великого романиста ни в коей мере не идет в сравнение с авторитетом "ясновидящих сомнамбул", имена которых вылетают из-под пера Шопенгауэра, пожалуй, чаще, чем имена философов.

Подобного рода "сомнамбулическая", "магнетическая" интуиция является высшей формой постижения истины. В этой связи особое внимание автор уделяет проблеме бессознательного, поскольку считает последнее изначальным и естественным состоянием вещей, предпосылкой сознания и "главной основой жизни". И вообще, как полагает Шопенгауэр, мышление человека совершается наполовину бессознательно. "Наши лучшие, богатейшие смыслом и глубочайшие мысли возникают в сознании внезапно, как бы по вдохновению и часто сразу в форме какой-нибудь значительной сентенции. Но они все же... - результат долгого бессознательного размышления..."^*.

^* (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч., т. 3, с. 499.)

Правда, Шопенгауэр не решается последовательно и до конца довести развиваемые им идеи о неограниченной силе и возможностях чисто интуитивного постижения истины. Видимо, понимая двусмысленность и эклектичность своей позиции, он стремится смягчить ее, перебросить мосты хотя бы в некоторые классические философские системы.

С этой целью Шопенгауэр вновь обращает взор к человеческому разуму, дабы сгладить алогизм и агностицизм своей философии. Здесь он использует "уловку" (его собственный термин), состоящую в том, чтобы внезапно облить "живейшую интуицию" самой холодной, абстрактной рефлексией, той самой рефлексией, которая отделялась ранее от интуиции непроходимой пропастью и которая становится новым, возведенным на высшую ступень познанием, абстрактным отражением "всего интуитивного в неинтуитивном понятии разума".

Шопенгауэр все же вынужден был признать, что прочное сохранение всего познанного и возможность его передачи на практике полностью зависят от того, насколько интуитивно добытое сделалось знанием, трансформировавшись в некоторую абстракцию. Интуиция раскрывает лишь суть частного, единичного, ближайшего... Конечно, без интуиции, без рассудка нет и разума, но последнему недостаточно знания о единичном, здесь необходима абстракция, без которой не возможна никакая "продолжительная, связанная, планомерная деятельность". Истинное знание есть синтез "concreta" и "abstracta". "Конец и цель всякого знания - то, чтобы интеллект перевел все проявления воли не только в интуитивное познание... но и в абстрактное, следовательно, чтобы все, что есть в воле, было также и в понятии. К этому стремится всякое истинное, т. е. непосредственное, размышление и все науки"^*.

^* (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч., т. 4. М., 1910, с. 365.)

Таким образом, учение Шопенгауэра об интуиции оказалось весьма непоследовательным, компромиссным и эклектичным, как и вся его философская система. Оно не внесло позитивного вклада в науку и не получило дальнейшего развития в более поздних философских учениях, но оказалось вполне пригодным в качестве одной из теоретических предпосылок интуитивизма.

Преувеличенное доверие к непосредственному созерцанию, к интуиции, которое проповедовал Шопенгауэр, опровергалось развитием естествознания и общественных наук того времени. И тем не менее именно идея об основополагающей роли интуиции в процессе получения нового знания была взята на вооружение буржуазным алогическим интуитивизмом XX в.

Влияние Шопенгауэра на распространение алогического понимания феномена интуиции было чрезвычайно велико, несмотря на то, что сам он предпринял в этом направлении лишь первые шаги. На его учении лежал еще благоприятный отпечаток интеллектуализма XVII-XVIII вв. Наполнив до краев рассудок интуицией, саму интуицию Шопенгауэр усиленно пытается наполнить интеллектом. Принижая роль разумного познания, он в то же время признает его необходимость и ценность. Подвергнув критике учения Фихте, Шеллинга, Гегеля, он выступает не только против диалектики, но и против мистики и алогизма в их учениях. Все это позволяет говорить о некоторой промежуточной позиции Шопенгауэра между учениями об интуиции XVII-XIX вв. и антиинтеллектуалистическими теориями интуиции в философии XX в.

Рационалисты рассматривали интуицию как форму рассудочного интеллектуального познания. Кант отказывает человеку в способности к интеллектуальной интуиции, но даже он оставляет такую способность за высшим существом. Фихте, а вслед за ним и Шеллинг возвратят ее человеческому разуму, объявив интуицию особой формой интеллектуального познания. Предвосхищая более поздние идеи об интуиции в буржуазной философии XX в., Шопенгауэр противопоставляет интуицию интеллекту, имея в виду при этом "обычный интеллект, порабощенный практикой", а не интеллект человека вообще. Таким образом, даже у Шопенгауэра интуиция остается формой рассудочного интеллектуального познания.

Иные очертания приобретает учение об интуиции в эпоху империализма. Интеллектуальное познание подвергается критическому рассмотрению. Интуиция уже выступает не как форма интеллектуального познания. Напротив, ее противопоставляют рассудку и интеллекту.

Проблема противоречия между материализмом и идеализмом приобретает еще большую остроту. И одна из очередных попыток разрешить ее была предпринята интуитивизмом. Претендуя на промежуточную позицию между материализмом и идеализмом, рационализмом и иррационализмом, между разумом и верой, интуитивизм пытается примирить эти противоположные по сути своей философские направления, стремится устранить "самую почву для возникновения спора, показывает, что он основывается на недоразумении..."^*.

^* (Лосский Н. Обоснование интуитивизма. СПб., 1908, с. 338.)

Еще в период расцвета романтических течений в западноевропейской философии появились первые признаки "надрационалистических" тенденций в решении проблемы интуитивного знания. Шеллинг, считавший "ублюдочной" всякую философию, не опирающуюся ни на чувства, ни на "созидающее сознание" и рефлексию, отрицает причастность интуиции к какой-либо из известных форм познания. Интуиция - это особый "философский талант", своего рода "аристократизм духа".

Постепенно интуиция как форма знания начинает терять реалистические очертания и устремляется в сферу мистических откровений. Свое логическое завершение эта тенденция получила в период кризиса и деградации буржуазно-идеалистической философии - в системе интуитивизма. Последнему суждено было сыграть столь значительную роль в судьбе проблемы интуиции (главным образом своими негативными последствиями), что данное учение заслуживает тщательного рассмотрения и самого серьезного критического анализа.

Проблема интуиции стала не только основной, но, по существу, единственной темой философии интуитивизма, начисто отвергнувшего рационалистический метод постижения истины. Усилиями Н. Лосского, Б. Кроче, Э. Леруа и главным образом А. Бергсона интуиции была не только придана форма божественного наития, но она оказалась и канонизированной, абсолютизированной как предмет исследования и как единственно возможный метод истинного познания. "Философское направление, обосновываемое нами, - прямо заявляет Лосский, - можно назвать мистическим"^*.

^* (Лосский Н. Обоснование интуитивизма. Берлин, 1924, с. 93.)

Исторически и логически сложившийся гносеологический аппарат был признан грубым и бесплодным в анализе исследуемого феномена. Познать интуицию, говорил Леруа, принципиально невозможно: о ней можно иметь лишь "интуитивное представление". Интуитивистов ("универсалитических эмпириков", по Лосскому) вовсе не волнует вопрос ясности и последовательности проповедуемого учения: добиться слепой веры, заставить человека искать истину в сфере мистических откровений, за пределами живого разума, - вот их истинная цель. Наиболее полно эта тенденция проявилась в учении корифея и признанного главы интуитивизма А. Бергсона, отразившего как в фокусе и стиль, и метод, и сам дух интуитивизма.

Творчеству Анри Бергсона (1859-1941) посвящено немало исследований в отечественной и зарубежной философии. Но, пожалуй, никто не охарактеризовал его столь метко, как Г. В. Плеханов. Замечательный русский мыслитель-марксист считал, что к Бергсону вполне подходит характеристика, данная Гегелем греческим софистам как мастерам в "обращении с мыслями". "А. Бергсон почти всегда поражает своею ловкостью даже там, где он ошибается. Его нельзя читать без удовольствия, как нельзя без удовольствия смотреть на упражнения выдающегося по своему искусству гимнаста"^*.

^* (Плеханов Г. В. Избр. философские произведения, т. 3. М., 1957, с. 313.)

По свидетельству своего современника и почитателя Режо, Бергсон стал кумиром и духовным вождем молодого поколения интеллигенции, покорив ее блестящим остроумием и свежестью мысли. Бергсон, считает Режо, действительно артист, "он это знает", "он этого хочет"; однако было бы серьезной ошибкой полагать, будто этот артистизм есть самоцель, желание скрыть истину за красивым словесным орнаментом.

Но ошибается как раз сам Режо. И это прекрасно сумел показать Г. В. Плеханов. За блестящей литературной одаренностью^*, красивой и оригинальной формой изложения Бергсон умело скрывает свои ложные, а порой и просто реакционные идеи. Стремясь проложить свою "тропинку" в науке, философ становится жертвой собственного бессилия в обещании разделаться с идеализмом. И даже Режо был вынужден признать, что Бергсон, по существу, создает новый идеализм, берущий свое начало от Платона, коему, надо сказать, он весьма симпатизирует.

^* (В 1928 г. Бергсон был удостоен Нобелевской премии по литературе.)

Существует мнение, что с гносеологической точки зрения бергсоновская трактовка интуиции не заслуживает никакого внимания, являясь своего рода пустоцветом. Это, конечно, значительно упростило бы критику теории познания Бергсона. Однако дело как раз в том, что его можно упрекнуть в чем угодно, но только не в наивности и простоте. Путаницы и даже лжи в философии Бергсона действительно много, но и ошибочные мнения бывают далеко не бесплодны в анализе научных проблем. Более того, показывая порой удивительное непонимание процессов и достижений современной науки, Бергсон если не решил, то по крайней мере поставил ряд интересных гносеологических проблем - "замечательных частностей" (по меткому выражению Г. В. Плеханова).

Отвергнув с порога материализм^*, Бергсон вопреки собственным обещаниям не смог выйти и за рамки идеализма, создав весьма запутанную и непоследовательную философскую систему. Критикуя доверие философов к интеллекту, Бергсон требует выхода за его пределы. Он не признает концепцию Декарта, соединяющую рациональные формы познания с интуитивными, исключает первое во имя торжества вторых в системе истинного знания. Рациональное мышление не способно дать такого знания, ибо "неподвижные понятия могут быть извлечены нашей мыслью из подвижной реальности; но нет никакой возможности восстановить подвижность реального из неподвижности понятий"^**. Движущуюся реальность, по его мнению, можно познать лишь через посредство так называемой "интуитивной изменчивости", "интеллектуальной симпатии"^***, или попросту интуиции.

^* (Для Бергсона материя - лишь совокупность образов, а сам материализм - нечто ужасно древнее, примитивное, спутник пошлого спиритизма. Единственное средство низвергнуть материализм он видит в том, чтобы установить, что "материя совершенно такова, какою она кажется" (разумеется, идеалисту Бергсону).)

^** (Бергсон А. Введение в метафизику. - Собр. соч., 2-е изд., т. 5. СПб., 1914, с. 35.)

^*** (Термин "интеллектуальный" у Бергсона не имеет никакого отношения к интеллекту; напротив, является его антиподом.)

Бергсон прямо противопоставляет интуицию интеллекту, заявляя при этом, что "философствовать, значит повернуть в обратную сторону обычное направление работы мысли"^*. Прокомментировать это, мягко говоря, странное заявление можно словами самого же автора относительно того, что в анализе некоторых вещей целесообразно обращаться не к философии, но к здравому смыслу (весьма самокритично, если автор имеет в виду собственную философскую систему).

^* (Бергсон А. Введение в метафизику, т. 5, с. 36.)

Термин "типично интеллектуальный" употребляется Бергсоном в качестве ругательства, ярлыка, который он вешает даже на античную философию. Цель же истинной философии, по его мнению, - овладеть интуицией, находить для нее "точки опоры", не дав потухнуть под "ветром рационализма", проникнуть с ее помощью внутрь объекта, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и неповторимого.

Чем же представляется для Бергсона сама интуиция? Интуиция - это вечное движение, а движение есть метафизика!^* Вот почему автор "Введения в метафизику" называет данным термином свою философскую систему, проявляя при этом чувство солидарности с Кантом, полагавшим, что метафизика возможна лишь через интуицию. Вместе с тем Бергсон обвиняет основоположника немецкого классического идеализма в попытках соединить интуицию с интеллектом. Истинная интуиция, по его мнению, выходит за пределы интеллекта, является ultraintellectuale, и "... все те, которые апеллировали к метафизической интуиции: все они понимали под этим известную познавательную способность, радикально отличающуюся от чувств и сознания и которая держится даже противоположного направления"^**. Чувства и сознание, по мнению Бергсона, противоречивы, и потому философия должна не прибегать к их услугам, а воспользоваться "данными интуиции".

^* (Данным термином Бергсон пользуется в его аристотелевском смысле, не тождественном диалектико-материалистическому пониманию метафизики)

^** (Бергсон А. Восприятие изменчивости. - Собр. соч., 2-е изд., т. 4. СПб., 1914, с. 15.)

Бергсон стремится вывести метафизику за пределы понятий, отождествить с интуицией. Понятиями, по его мнению, пользоваться можно, но они должны быть текучими, гибкими, всегда готовыми "принять ускользающие формы интуиции". И после этого Бергсон, ничуть не смущаясь, восхищается Платоном, высмеивавшим диалектику в ее стремлении "не ломать костей", а следовать по естественным априорным каналам, в умении с легкостью доказать как "тезу", так и "антитезу".

Бергсон видит ошибку там, где результаты познания пытаются закрепить с помощью твердых и точных понятий, категорий. Логическое совершенствование понятийного аппарата - длительный процесс, акт же интуиции - мгновение. Отсюда следует, что за истинную науку мы принимаем сам понятийный аппарат, в то время как подлинный ее творец, интуиция, остается в тени. Вот почему, считает Бергсон, всякое познание (кроме интуитивного) относительно, а сущность явления недоступна разуму. Абсолютное можно постичь лишь через интуицию, и никакого рода абстракции не могут подменить ее. Что касается конкретных форм относительного знания, то они вполне доступны рассудочному анализу. Но сам анализ возможен лишь на мертвом, неподвижном материале. Он как метод несовершенен и в отличие от интуиции не способен "помещать себя в подвижность длительности"^*. От интуиции всегда можно перейти к анализу, обратный же путь невозможен. И до тех пор, пока мы ясно не поймем, заявляет Бергсон, что лишь интуиция и только она одна является подлинным инструментом метафизики (читай: истинного познания), а анализ - всех прочих форм знания, мы обречены на вечные и пустые споры.

^* (Под термином "длительность" автор объединяет и материю, и дух, и сознание, и память, и многие другие категории и качества.)

Каким же образом возможно познание и что оно представляет собой по Бергсону?

Прежде всего познание - не результат деятельности разума, но часть действительности, хотя в некотором роде разум и познание категории родственные, ибо познать можно лишь упорядоченное, а порядок, как известно, вносит в природу разум, заявляет борец с идеализмом.

Бергсон различает два вида познания: чистое (или истинное) и научное (гипотетическое). Первое - абсолютно и возможно лишь через интуицию; второе, относительное и формальное, - через анализ.

Конечно, познание основано на интеллекте, практике, опыте, и без опоры на "твердые элементы" мы вообще ничего не можем постичь в подвижной системе действительности, справедливо замечает Бергсон. Но все дело, по его мнению, в том, что логически правильные умозаключения можно строить и на неверных посылках. Знания и чувства дают лишь поверхностное, упрощенное представление о действительности, с их помощью мы познаем не сами предметы, а их ярлыки. Всякое истинное знание Бергсон сравнивает с лотом, который бросают в некую "чистую длительность". Но все живое, что приносит лот из глубин моря, умерщвляется лучами солнца. Так и данные, полученные интуитивным путем, погибают, когда их подставляют под "лучи разума", превращаясь в застывшие и неподвижные понятия. Для Бергсона всякий умственный акт менее ценен, чем "смутное предчувствие" интуиции. В этом Бергсон, безусловно, преодолел нерешительность и готовность идти на компромисс, которые мы находим у Шопенгауэра.

Для того чтобы лучше уяснить сущность двух видов способностей или способов познания - интуиции и интеллекта, автор "Творческой эволюции" предлагает читателю свою концепцию их генезиса, согласно которой интуиция основана на инстинкте, элементарном психобиологическом чувстве; интеллект же с самого начала своего развития был уже связан с сознанием. Отсюда следует, что инстинкт (интуиция) - врожденное знание, интеллект - приобретенное.

Согласно Бергсону, развитие всего живого шло одновременно к инстинкту и к интеллекту. Ни то ни другое не встречается в чистом виде, и одно невозможно без другого. Оба они имеют общую основу, хотя автор не уточняет, какую именно; "они дополняют друг друга потому, что они различны, ибо то, что есть в инстинкте интуитивного, противоположно тому, что есть в интеллекте разумного"^*.

^* (Бергсон А. Творческая эволюция, М., 1909, с. 11.)

Весьма любопытно и бергсоновское понимание инстинкта. Инстинкт - это некая врожденная способность, не поддающаяся описанию в интеллектуальных терминах и не подлежащая анализу. Философ упоминает о первичных и вторичных инстинктах, но, как обычно, уходит от четкого и однозначного определения вводимых им понятий. В самом общем определении инстинкт выглядит как потенция к творчеству на "материале собственного тела", инструмент, с помощью которого можно проникнуть в самое себя, что в принципе недоступно интеллекту. Строго говоря, инстинкт у Бергсона не относится к области сознания, хотя и не выходит за пределы духовной жизни человека. По его мнению, инстинкт и сознание были некогда слиты, затем развитие их пошло по самостоятельным путям. Сознание и инстинкт - "все более расходящиеся... но никогда не отдаляющиеся один от другого"; и то и другое всегда сохраняется друг в друге. На начальных стадиях развития организма инстинкт, по мнению Бергсона, жизненно более важен, нежели сознание. Сознание - это "дефицит инстинкта". Оно приходит на помощь там, где инстинкт бессилен.

Здесь Бергсон выдвигает отнюдь не оригинальную, эклектическую концепцию сознания. Возведя его в ранг движущего начала развития, он ничуть не сомневается, что действует в духе диалектики. Сознанием наделяются все виды живых организмов и даже растения. "Повидимому, - пишет Бергсон, - сознание высших организмов требует присутствия известного мозгового аппарата... (но!) нелепо отказывать животному в сознании, если у него нет мозга (!), как считать животное неспособным питаться, потому что у него нет желудка"^*. И далее: "Мозг есть тот заостренный конец, посредством которого сознание проникает в плотную ткань событий, но он лишь постольку соответствует сознанию, поскольку острие соответствует ножу..."^**.

^* (Бергсон А. Творческая эволюция, с. 97.)

^** (Бергсон А. Творческая эволюция, с. 224.)

Критерием наличия сознания у организма, по мнению Бергсона, служит способность к изготовлению искусственных орудий. Но как же в таком случае быть с низшими животными и растениями? Оказывается, в качестве искусственных орудий им служат... части собственного тела. Что касается сознания человека, то оно "имеет, по преимуществу, интеллектуальный характер, но оно также могло и должно было, по-видимому, быть интуитивным. Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же в прямо противоположном..."^*.

^* (Бергсон А. Творческая эволюция, с. 228.)

Согласно вышеизложенному, интуиция есть часть сознания, один из его видов. Однако сам автор постоянно проводит и внушает прямо противоположную мысль. В этой связи определенный интерес представляет развиваемая им параллельно учению о сознании и интуиции концепция бессознательного, выдержанная в духе психоанализа и являющаяся по существу эпигонской.

Категорически признавая реальность бессознательных явлений, Бергсон возражает против сведения бессознательного к низшим формам психики. Собственно говоря, бессознательное - это разновидность инстинкта.

Бергсон видит бессознательное двоякого рода - как отсутствие сознания (consciense nulle) и как уничтожение создания (d'ume consciense anemlee). И то и другое равно нулю. Но нуль в первом случае соответствует общепринятым представлениям, а во втором, по мнению автора, несет в себе некоторую диалектику. Термин "уничтожение" означает у него подавление, затмевание сознания более мощным, "единственно возможным действием", например в тех случаях, когда организм находится в критической, жизненно важной ситуации, ограниченной к тому же фактором времени. Деятельность мозга протекает в основном на "материале бессознательного". Не вдаваясь подробно в анализ концепции бессознательного Бергсона, отметим лишь, что бессознательное - это своего рода "предсознание", с которым философ и связывает интуицию.

Выступая сначала как слитные воедино, инстинкт и интуиция (именуемая "божественной симпатией"), по утверждению Бергсона, постепенно удаляются друг от друга: интуиция трансформируется в "очищенный инстинкт". Дальнейший анализ интуиции автор ведет параллельно с описанием интеллекта, создавая между ними столь запутанные и противоречивые отношения, что читатель порой теряет всякую возможность логически увязывать между собой рассуждения автора.

Прежде всего, объясняет Бергсон, интуиция - это сугубо личностное явление, вызываемое в себе субъектом "особым усилием". Что касается вопроса временных параметров интуитивного восприятия, то высказывания философа на этот счет весьма противоречивы и неопределенны. Если в "Материи и памяти" автор признает за субъектом способность по собственному желанию удлинять или сокращать интуитивный акт, а во "Введении в метафизику" считает интуицию цепью однородных актов, то в работе "Творческая эволюция" он категорически заявляет, что интуиция практически не имеет протяженности во времени: она - мгновенна. Несогласованностей и даже курьезов в описании интуитивного знания у Бергсона более чем достаточно, и тем не менее некоторые его мысли по существу не лишены интереса.

Философ определяет интуицию как специфическое умение человека "видеть целое раньше его частей"^*, способность мгновенного творческого решения задачи. Интуиция как бы предвосхищает деятельность сознания, интеллекта, оставляя на долю последнего лишь формально-логическое закрепление полученных результатов. Без помощи интуиции, по его мнению, не могут обходиться никакие науки. Так, допуская, что психология способна разложить "Я" на соответствующее количество элементов, Бергсон одновременно сомневается в ее способности познать целое через эти части без помощи интуиции. "Схватив" же целое интуитивно, или, как образно выражается автор, добыв одну монету, по отношению к которой все остальное было бы разменивающей ее мелочью, можно связать и составляющие его элементы; воссоздать же целое путем соединения какого угодно количества частей невозможно. Цель сознания и состоит в том, чтобы сжать все полученные данные в единственную интуицию. Метафизическая интуиция, "хотя к ней и нельзя прийти иначе, как при помощи материальных познаний, является совсем иной вещью, чем резюме или синтез этих познаний"^**.

^* (Бергсон не скрывает, что данную идею он заимствовал у Т. Рибо.)

^**Бергсон А. Собр. соч., 2-е изд., т. 5, СПб., 1914, с. 47.

Таким образом, определение Бергсоном сущности интуиции не лишено интереса. Что же касается суждений о диалектике части и целого, то "борец с идеализмом" упорно цепляется за мистико-идеалистическую концепцию развития духа. Для Бергсона по-прежнему незыблема догма: целое есть непознаваемая духовная сущность.

И, наконец, каково же соотношение интуиции и интеллекта в бергсоновской трактовке?

Называя интеллект некой "обширной реальностью", Бергсон по существу не дает четкого и конкретного его определения. Как уже отмечалось, он категорически запрещает ему вторгаться в сферу живого, как инструменту грубому, неуклюжему, отличающемуся "природным непониманием жизни". Интеллект не способен познать развитие, ему доступен лишь анализ прошлого, завершенного. Правда, Бергсон спешит заверить, что вовсе не отрицает интеллект в качестве возможной формы познания, а лишь предостерегает от полного доверия к знаниям, полученным с его помощью.

В полемике с Э. Леруа и другими учеными, выступившими в защиту интеллекта, Бергсон вынужден был пойти на компромисс, точнее говоря уловку, заявив, что существует два вида интеллектуализма: "истинный" и "ложный"; при этом второй из них всегда был врагом первого, как буква является врагом духа. Однако этим образным сравнением философ и завершил их характеристику, Правда, здесь он вводит понятие "интеллектуального усилия", суть которого, по его мнению, можно разъяснить, не выходя за рамки самого интеллекта, ибо усилие это есть "скрещивание интеллектуальных элементов". Но "так как деятельность интеллекта совершается почти во все моменты сознательной жизни, то очень затруднительно здесь указать, где начинается и где кончается интеллектуальное усилие"^*.

^* (Бергсон А. Собр. соч., 2-е изд., т. 4, с. 136.)

Развивая эту здравую мысль, Бергсон несколько неожиданно, возможно даже и для себя, заявляет, что теперь интеллекту доступно все! К такому выводу философ пришел через анализ не интеллекта индивидуального, но интеллекта как общественно-исторического явления. "Интеллект все же остается блестящим ядром, рядом с которым инстинкт, даже развившись и очистившись до степени интуиции, образует только неясную туманность. Но за неимением познания в собственном смысле слова, которое принадлежит только интеллекту, интуиция все же может помочь нам постигнуть то, что в данных сознания является недостаточным, и указать средство для их пополнения"^*.

^* (Бергсон А. Творческая эволюция, с. 152.)

По мнению Бергсона, в процессе эволюции интуиция была принесена в жертву интеллекту, и прежде всего в сфере материального производства. Подавленная интеллектом, сочувственно констатирует философ, интуиция становится похожей на угасающую лампу, вспыхивающую в самые критические моменты жизни человека, проясняющую "ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект". Интуиция важна как первоисточник, затем потребность в ней отпадает и функции организатора мысли берет на себя диалектика (т. е. рациональное мышление), которая лишь разъясняет deteutre интуиции. В свою очередь с помощью диалектики интуиция способна проникнуть в любые системы, где диалектика служит ей чем-то вроде пробного камня; но интуиция, считает философ, безусловно выше диалектики.

И все же, отдавая дань интеллекту, Бергсон твердо, хотя и не всегда последовательно проводит главную мысль о том, что интуиция безоговорочно главенствует во всей духовной жизни человека и в конечном счете направляет всю его деятельность. Духовную сущность человека можно постичь, лишь "погрузившись" в интуицию и перейдя от нее к интеллекту, тогда как от интеллекта мы никогда не можем перейти к интуиции.

Творит лишь тот, повторяет вслед за Шопенгауэром Бергсон, кто не утилизирует свое восприятие, не ищет практической пользы, тот, у кого природа по "счастливой случайности" забыла связать способность восприятия со способностью действия. Этим даром, по его мнению, обладают прежде всего художники. Чистое, абстрактное и по существу бесцельное творчество и есть вершина интуитивного гения.

Что касается изобретательства как разновидности творческого акта, то здесь Бергсон вновь вводит понятие интеллекта, "интеллектуального усилия", перекладывая на него всю систему умозаключений, построенную на интуитивных данных. "Одним скачком переносятся к конечному результату и цели, которая должна быть реализована... всякое усилие изобретения есть труд, направленный на то, чтобы заполнить промежуток, через который перепрыгнули..."^*. В первой части фразы Бергсон явно имеет в виду интуицию, во второй - интеллект. В том же порядке он в конечном счете ставит их и по значимости.

^* (Бергсон А. Собр. соч., изд. 2-е, т. 4, с. 142.)

Что же можно сказать об учении Бергсона и созданной им системе интуитивизма? Прежде всего нельзя не обратить внимание, что философ в своих суждениях относительно интуиции и интеллекта избегает давать окончательные и категорические оценки, выбирает гибкие и расплывчатые формулировки, предпочитая четкой логической системе ореол таинственности. Бергсон менее всего стремится быть понятым: его цель - добиться абсолютной веры. "Существуют вещи, которые только интеллект способен искать, но которых он сам по себе никогда не найдет. Только инстинкт (читай: интуиция) мог бы найти их, но он никогда не станет их искать"^*. Вот такими "глубокомысленными" заявлениями философ дурачит читателя, постоянно ставя его в тупик и окончательно запутывая. А путаник Бергсон - талантливый, и не по причине наивности или незнания, а в силу собственных убеждений и исповедуемых им принципов. Его философская система не такая простая и однобокая, как это может показаться на первый взгляд. Философ часто впадет в противоречия, но выход находит в том, что искусственно снимает антиномии, уходит от прямого и однозначного ответа, выдавая это за диалектический подход к проблеме.

^* (Бергсон А. Собр. соч., изд. 2-е, т. 4, с. 130.)

Принято считать, что здравые суждения Бергсона относительно интеллекта не более чем реверансы, продиктованные желанием не прослыть невеждой в глазах просвещенной интеллигенции. Думается, однако, что на понимание и поддержку данной публики меньше всего рассчитывал философ. Использовав кризис в естествознании и общественно-политической мысли эпохи империализма, верно уловив дух времени и нигилистические настроения, он делает ставку на недостаточно зрелое и образованное, но достаточно антиконсервативное молодое поколение, ищущее себе нового духовного кумира, новую религию.

Бергсон всячески принижает, но не исключает вовсе интеллект из сферы познания, считая его лишь надстройкой над интуитивной базой. Интуиция, представленная в качестве "полоски смутных представлений", является тем не менее организующим началом интеллекта, которому в свою очередь предстоит довести знание до логического конца. Образно говоря, интеллект, в понимании Бергсона, можно сравнить со стройным зданием, которое всегда на виду во всем своем блеске. Фундамент же этого здания (т. е. интуиция) не виден вовсе, и люди постепенно забывают не только о его функциях, но и о существовании. Но уберите фундамент и вы увидите, что станет со зданием: такой примерно вывод можно сделать из всей бергсоновской концепции. Вся беда, однако, в том, что Бергсону известен лишь один "тип здания" и один "способ строительства". Ничего другого он не признает и знать не желает.

И все же, несмотря на тот таинственный и мистический налет, которым Бергсон пытается окутать интуицию, характеризуя истинное значение, он вынужден вводить такие категории, как труд, эмпирические данные, практическая польза, одним словом, те компоненты, которые способны привести знание к качественному скачку: Фундамент тоже должен на что-то опираться. Даже у интуитивиста Бергсона не все то, что он говорит и пишет об интуиции, можно назвать интуитивизмом. Многие его суждения и оценки претендуют лишь на роль гипотез, но он безусловно прав в одном: никакое количество света, пролитое на столь "темный предмет", не будет лишним; при условии, конечно, что этот предмет не будет априорно загоняться в мистическую тьму, а пролитый свет не будет светом божественного озарения. Но это, увы, будет уже не Бергсон и не интуитивизм.

Какова же роль и место интуитивизма в системе учений об интуитивном знании и философской науки вообще? Реакция материалистической философии и естествознания была и остается определенной и однозначной: нельзя примириться с существованием в арсенале науки теорий, открыто проповедующих алогизм и мистику. Однако критика интуитивизма со стороны материалистически мыслящих ученых не всегда была остронацеленной и позитивной. Видимо, испытав серьезные опасения за последствия, которые грозил принести науке интуитивизм, некоторые ученые не смогли дать дифференцированной оценки философским учениям об интуиции, что привело к ошибочным выводам.

Интуитивизм следует рассматривать как закономерный этап в развитии идеалистической философии, если исходить из природы и внутренних закономерностей самого идеализма. Интуитивизм явился итогом его (идеализма) эволюции и вместе с тем ответной реакцией буржуазной философии на успехи рационализма и естествознания: необходимо было скомпрометировать или по крайней мере принизить идею о неограниченных возможностях человеческого разума. Отвергнув, как ложное, представление о чувственной основе интуитивного знания и существенно "дополнив" интеллектуальную интуицию "сверху" (от бога), интуитивизм рассчитывал похоронить и самою идею рационального знания. Интуиция в руках интуитивистов стала и жертвой и орудием борьбы.

Интуитивизм как мировоззрение не только не оправдал тех моральных затрат, которые понесла наука и цивилизация в целом, но и привнес крайне реакционные социально-политические мотивы, выступил как опасный вид научного и политического догматизма, не последнюю роль, кстати сказать, сыгравший в развитии некоторых бредовых идей фашистской идеологии.

Интуитивизм настолько вульгаризировал и скомпрометировал сам факт интуитивного знания, что серьезная наука на долгие годы вычеркнула из своих анналов самое понятие интуиции. Более того, в представлении ученых (в том числе и многих философов, как это ни странно) содержание данного понятия потеряло свой позитивный смысл и отождествлялось с мистицизмом.

Вместе с тем существование интуитивистской теории интуиции ни в коем случае не следует игнорировать в системе исторически сложившихся учений об интуитивном знании. Характеризуя виды интуиции по типу историко-философских учений, М. Бунге к "чувственной" и "интеллектуальной" добавил еще и третий вид - так называемую "чистую" интуицию^*.

^* (См.: Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.)

Мнение. Бунге на этот счет было подвергнуто резкой критике со стороны многих философов. "Чистой" интуиции в природе не существует! А разве сам Бунге в этом сомневается? В данном случае оказались смешанными два различных вопроса: научно-объективная реальность формы познания и историческая реальность факта соответствующего учения. Одно дело отрицать первое и совсем другое - второе.

Согласившись с оппонентами Бунге, мы должны попросту закрыть глаза на факт существования в истории философской мысли интуитивистской теории интуиции на том лишь основании, что таковая является лженаучной. Задача состоит не в том, чтобы игнорировать нежелательные факты, а в том, чтобы их правильно объяснить, дать их аргументированную научную критику.

Учение интуитивизма было направлено против научного познания, ограничивало способности человеческого разума. Это была одна из наиболее ярких алогических теорий интуиции буржуазно-идеалистической философии.

Наряду с этим распространение идеалистического толкования не могло не привести к методологическому кризису естественных наук, имевшему место на рубеже XIX-XX вв. Этот кризис, как известно, распространился прежде всего на физическую науку, и суть его заключалась в "ломке старых законов и основных принципов, в отбрасывании объективной реальности вне сознания..."^*.

^* (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 272.)

Само же развитие физической науки переживало период бурного расцвета, вошедшего в историю как новейшая революция в физическом познании мира. Новые открытия, такие, как открытие электромагнитных волн (Г. Герц), открытие лучей рентгена и радиоактивности (А. Беккерель), открытие радия (Пьер и Мария Кюри), законов, положивших начало квантовой механики (М. Планк), построение модели атома (Н. Бор), сопровождались кризисом метафизического объяснения природы. И все попытки использовать прогресс науки для сохранения реакционно-идеалистических выводов уже не имели ожидаемого успеха. Диалектика все больше утверждала себя как метод познания, позволяющий научно обосновывать данные естествознания.

Центральной гносеологической проблемой естествознания того времени становится проблема соотношения философии и естествознания. "Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, - подчеркивает Ф. Энгельс, - над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и ее достижениями"^*.

^* (Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., т. 20, с. 525.)

Революция в естествознании поставила ученых перед необходимостью методологического перевооружения. И только материалистическая диалектика действительно представляла собой мощное средство для исследования новых форм движения материи и новых открытий, сделанных в естествознании.

Интересно, что и эта гносеологическая проблема не была оставлена без внимания в истории развития философских учений об интуиции. Правда, с интуицией были в основном связаны попытки отстоять право на приоритет метафизического метода, или же стремление примирить идеализм и материализм. Но именно несостоятельность этих попыток и указывала на неверное, ненаучное истолкование природы исследуемого феномена.

Эдмунд Гуссерль (1859-1938) - основоположник феноменологизма, в котором наиболее ярко выразился кризис современной буржуазной философии и ее методологии. Особенно отчетливо это проявилось в его учении об интуиции, предназначенной для познания истин чистой логики, оторванной от реального мира и его законов.

Предметом философских исследований Гуссерля является научное знание и познание. Главная интересующая его проблема - это вопрос об объективности знания. Цель науки, как полагал Гуссерль, должна заключаться в построении ее как строгой теории научного знания. Более того, как впоследствии уточняет основоположник феноменологизма, цель философии не только в том, чтобы постигать научные истины, но и в том, чтобы раскрыть мир жизненный, представляющий основу объективного познания. "Философу недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, - пишет Гуссерль, - что мы можем предсказывать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее; он хочет привести в ясность, что такое по существу "вещи", "события", "закон природы" и пр. И если наука строит теории для систематического осуществления своих проблем, то философ спрашивает: в чем сущность теории; что вообще делает возможным теорию... Лишь философское исследование дополняет научные работы естествоиспытателя и математика и завершает чистое и подлинное теоретическое познание"^*.

^* (Гуссерль Э. Философия как строгая наука, кн. 1. Логос, 1911, с. 56.)

Учение об интеллектуальной интуиции, т. е. учение о непосредственном усмотрении сущности вещей, занимает центральное место в теории познания Гуссерля. Избрав своеобразный феноменологический способ движения ко всеобщему, Гуссерль пытается обосновать его в целях доказательства правомерности существования логически всеобщих объектов. Делая вывод о том, что в самом сознании нет главного перехода от созерцания единичного объекта к осмыслению всеобщего, он указывает на необходимость особого специфического акта полагания всеобщего. Этот акт, или интенция, по Гуссерлю, существенно отличается от собственно акта эмпирического созерцания. Оказывается, что для получения всеобщего необходимо "своеобразное сознание". Специально для этого и вводится новый термин "идеация". Всеобщее выводится не путем абстрагирования, а путем идеации, иными словами, путем своеобразного непосредственного усмотрения сущности.

Так Гуссерль вводит новый тип созерцания - "идеирующую абстракцию". Это особого рода сверхчувственное, интеллектуальное созерцание. А процесс приобщения к этому всеобщему происходит посредством интуиции. Значение последней, по его мнению, трудно переоценить. "По самому своему существу, - пишет Гуссерль, - поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской, в истинном смысле слова, интуиции, при феноменологическом постижении сущности открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу тончайших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением различений без всяких косвенных символизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств"^*.

^* (Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 56.)

Итак, из анализа гуссерлевской концепции интуиции следует, что интуиция - это высший род познания, позволяющий непосредственно созерцать всеобщее, находящееся в самом познании, безотносительно к тому, соответствуют ли эти сущности чему-нибудь в реальности. Пытаясь преодолеть разрыв между мышлением и созерцанием, Гуссерль, будучи ограничен рамками своей феноменологии, на деле продемонстрировал полную несостоятельность и односторонность метафизического подхода к решению одной из сложнейших проблем взаимоотношения человека с объективным миром. В феноменологизме Гуссерля наиболее ярко выразился кризис современной буржуазной философии, а его метод явился очередной неудавшейся попыткой преодолеть этот кризис. Интуиция, таким образом, рассматривалась в гуссерлевском варианте как специфическое орудие в руках философа, предназначенное для непосредственного усмотрения истин чистой логики.

Философский интуитивизм тщетно пытается показать, что не существует никакого противоречия между материализмом и идеализмом, знанием и верой. Абсолютизируя интуицию, представители интуитивизма представляют ее как иррациональный акт в процессе познания. Философский интуитивизм - это тот рубеж в исследовании гносеологической природы интуиции, к которому неизбежно должна была прийти идеалистическая философия. Однако интуитивистские течения рождались на почве крайнего идеализма, принижающего роль логического мышления в познании. В подавляющем большинстве такие учения были направлены против науки и научного познания и заслоняли рациональные подходы к исследованию подлинной природы интуиции.

Но уже в этот период сквозь оковы мистических интуитивистских представлений об интуиции начинают пробиваться материалистические тенденции в разработке проблемы, впитавшие лучшие традиции предшествующей философии, наметившиеся еще в трудах Фейербаха.

Людвиг Фейербах (1804-1872) - один из первых крупных философов-материалистов XIX в. Его работы, по словам К. Маркса, "содержат подлинную теоретическую революцию"^*, заключающуюся прежде всего в том, что отправным пунктом его учения было положение о единстве субъекта и объекта, предполагающее одновременно и их различие. Основополагающая цель мыслительной деятельности субъекта состоит в том, чтобы "отыскивать" и "извлекать" из объекта все, что раскрывает его сущность, - "единое, одинаковое, общее". И, чтобы осуществить познавательные функции, сознание должно быть вооружено результатами "чувственного восприятия". "...Поднимаясь на ступень мышления, человек отнюдь не достигает другого мира, царства духов, сверхземного мысленного мира; он остается на той же самой почве, на почве Земли и чувственности... Мыслить - это прежде всего значит воспринимать многое, разнородное и облекать его в соответствующие формы понятий"^**.

^* (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 520.)

^** (Фейербах Л. Избр. философские произведения, т. 1. М., 1955, с. 272.)

На пути достижения истины Фейербах не оставляет места самоочевидности, а следовательно, и интуиции. Однако несправедливо было бы не указать на его роль в разработке исследуемой проблемы. Заслуга Фейербаха состоит в том, что, качественно изменив существующие взгляды на сущность человеческого познания, он в определенной мере предопределил дальнейшее направление в исследовании интуиции. Как писал В. И. Ленин, "вся школа Фейербаха, Маркса и Энгельса шла от Канта влево, к полному отрицанию всякого идеализма и агностицизма"^*. И хотя нередко исследователи проблемы интуиции придерживались идеалистического направления, но руководствовались они фейербаховским решением вопроса о взаимоотношении субъекта и объекта в процессе познания, направляя тем самым разработку проблемы в сторону материализма. Существенный вклад в этом плане в рассмотрение данной проблемы внесли представители русской философии.

^* (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 213.)

Сложная, противоречивая обстановка, сложившаяся в России на рубеже XIX-XX вв., во многом обусловила столь автономное развитие русской философской мысли. Царское самодержавие, душившее всякого рода прогрессивное движение, отнюдь не способствовало распространению русского философского наследия. А между тем именно в истории русской философии под вынужденным подчас прикрытием идеализма и религии развивались лучшие материалистические тенденции в исследовании целого ряда философских проблем, к сожалению так и не получившие впоследствии своего развития. И нередко в развитии идей, имеющихся в трудах русских философов, приоритет отдавался Западу. Нечто подобное произошло и с проблемой интуиции. Свое синтетическое выражение концепция интуиции, распространенная среди философов России того времени, получила в трудах П. А. Флоренского.

П. А. Флоренский (1882-1943) - ученый энциклопедических интересов. Его основное философское произведение "Столп и утверждение истины", где под "Столпом истины" автор имеет в виду некую достоверность (certitudo). Истина, по мнению Флоренского, становится достоянием субъекта через "акт суждения" об объекте. Всякое суждение при этом дается "непосредственно" или "опосредствованно". "Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции (evidentia)"^*. Далее такая "самоочевидность" может трактоваться трояко: "Она может быть самоочевидностью чувственного опыта и тогда критерий истины есть критерий эмпириков внешнего опыта (эмпириокритицистов и проч.)": достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятие объекта"... Она может быть самоочевидностью интеллектуального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириков внутреннего опыта (трансценденталистов и пр.), а именно: "достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка, достоверно самовосприятие субъекта... И, наконец, самоочевидность интуиции может быть самоочевидностью интуиции мистической; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков.".: "Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию субъект-объекта, достоверно лишь восприятие субъект - объекта, в котором нет расщепления на субъект и объект"^**.

^* (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 24.)

^** (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 24-25.)

Критикуя все предшествующие идеалистические трактовки интуиции, Флоренский, таким образом, явно основывается на фейербаховском учении о субъектно-объектных отношениях в познании. Более того, все указанные три вида самоочевидной данности - "чувственно-эмпирическая", "трансцендентально-рационалистическая" и "подсознательно-мистическая" - имеют общий недостаток: "это голая их данность, их неоправданность"^*.

^* (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 25.)

Напомним, что Декарт считал гносеологическим признаком интуиции ясность и самоочевидность. Лейбниц, отводя интуиции важное место в своей философской системе, использовал ее именно для того, чтобы доказать, что для науки "было бы безумием ожидать логического доказательства по каждому вопросу и не действовать сообразно ясным и очевидным истинам, если они не удостоверяемы доказательствам"^*. Но сам же Лейбниц вынужден был признать, что еще Эвклид считал необходимым для получения научной истины именно с помощью разума доказывать то, "что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов"^**. Интуитивная ясность и очевидность впоследствии окажутся сложным препятствием на пути построения научного знания. Это неверное истолкование и применение интуиции привлечет внимание Б. Рассела. Ведь действительно порой "нисколько не является самоочевидным, что одно очевидное предположение вытекает из другого очевидного предположения", и именно потому, доказывая очевидное, наука открывает "действительно новые истины"^***.

^* (Leibniz G. W. Die PhilosoPhischen. Schriften, Bd 85. Berlin, 1882, S. 426.)

^** (Leibniz G. W. Op. cit., S. 43.)

^*** (См.: Новые идеи в математике, сб. 1, изд. 2-е, 1917, кн. 2, с. 85.)

Обо всем этом, как известно, в философской литературе неоднократно упоминалось. Но вот совершенно без внимания был оставлен тот факт, что еще задолго до Рассела в русской философии^* отмечалось это важное для науки обстоятельство: "По странной иронии, - писал Флоренский, - именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на свое фактическое господство надо всем, на право силы над каждою действительною интуицией, - он-то и нарушается фактически каждою действительною интуицией"^**. Таким образом, взгляд на интуицию качественно изменяется: она не должна быть только самоочевидной данностью, она суть и нечто иное.

^* (В работах Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, В. С. Соловьева.)

^** (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 27.)

"Итак, если критерий самоочевидности недостаточен прежде всего теоретически, как останавливающий искание духа, то он негоден затем и практически, как не могущий осуществить своих притязаний и в им же обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективной, субъективной и субъективно-объективной) не дает достоверности. Этим в корне осуждаются все догматические системы, не исключая кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности"^*. По-видимому, полагает автор, существует два выхода из этой ситуации. Если все же попытаться отстаивать самоочевидность как критерий проявления интуиции, во-первых, можно "тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящейся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности"^**, во-вторых, можно "безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустою возможностью спускаться ниже и ниже в глубину мотивации"^***.

^* (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 30.)

^** (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 33.)

^*** (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 33.)

Конечно, Флоренский не прав, считая, что ни тот ни другой путь не принесет "удовлетворения" в поисках достоверного знания, не поможет увидеть "Столпа истины". Однако роль интуиции в этом процессе он видит, пожалуй, более верно, чем все его предшественники.

Абсолютная истина есть и выступает как "безусловная разумность": она, конечно, познаваема и существует как факт, причем именно факт ее существования, как считает Флоренский, и предопределяет существование "конечной интуиции". Истина подвергается абсолютному доказательству, поскольку имеет строение "конечной дискурсии", "Истина есть интуиция, Истина есть дискурсия, или проще: Истина есть интуиция, которая разумна, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивного, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупоограниченной, а уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною"^*.

^* (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 42-43.)

Разум человеческий антиномичен, по мнению Флоренского, в нем сосредоточены два противоборствующих начала: конечность (дискурсия) и бесконечность (интуиция). Для получения истины необходимо взаимодействие интуиции и дискурсии. Истина есть актуальная бесконечность, которая постигается "дискурсивной интуицией" или "интуитивной дискурсией". "Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований, интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства"^*. Так впервые интуитивная самоочевидность и ясность была заменена взглядом на интуицию как познавательную функцию сознания, связанную с дискурсивным мышлением, которое в свою очередь рассматривалось как иная функция сознания. И в этом плане исследования Флоренского представляют определенный интерес и значимость. Правда, растворенные в обширном богословском трактате, каковым является "Столп и утверждение истины", эти взгляды не получили ни достаточной систематизации, ни обоснования, ни дальнейшего распространения. Однако сама постановка вопроса об интуиции как важнейшей функции сознания, связанной с дискурсией, представляется весьма плодотворной для дальнейшего материалистического решения проблемы. И то обстоятельство, что Флоренский был известным ученым - естествоиспытателем и математиком, во многом способствовало тому, что в своей концепции дискурсивной интуиции он вступает в непримиримое противоречие со своими фидеистическими взглядами.

^* (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с, 43.)

Все рассматриваемые нами концепции интуиции, несмотря на специфический подход у отдельных философов, указывают на постановку проблемы интуиции как чисто гносеологической. Существенно отличается от них в этом плане подход к проблеме интуиции в неопозитивизме.

Неопозитивизм возник в связи с постановкой новой гносеологической проблемы естествознания - проблемы обоснования данных естественных наук. Претендуя на роль истинной философии, неопозитивизм отвергает интуицию, освобождая место логике, как единственно истинному языку науки. Очистив гносеологию от интуиции, неопозитивисты тем не менее не отказываются от нее совсем, выдвигая свое толкование интуитивного процесса как некоего психологического феномена, подвергая при этом критике все предшествующие концепции интуиции. Например, один из классических представителей современного неопозитивизма, Карнап, говорит: "Мой взгляд на этот предмет состоит в том, что нет такой вещи, как логический метод получения новых идей или логическое воспроизведение этого процесса. Мой взгляд может быть выражен словами, что всякое открытие содержит "иррациональный момент" или "творческую интуицию" в бергсоновском смысле"^*. Кроме интуитивного восприятия, Карнап отмечает существование еще "нерациональной интуиции", или "религиозного откровения". Карл Поппер считает, что проблема получения нового знания должна быть отнесена к проблемам психологическим, не имеющим никакого значения для логического анализа сформулированных кем-то готовых результатов^**.

^* (Carnap R. The logical structury of the world. Berely and Los Angelos, 1967, p. 203.)

^** (Popper К. The Logik of scintific discovery. London, 1960, p. 32.)

Таким образом, область теории познания значительно суживается рамками только логического познания. Чувственное познание, являющееся фактическим источником всякого знания, автоматически выводится за пределы области познания. Интуиция целиком передается в сферу психологии индивидуальной личности и объявляется вообще непостижимой для логико-философского анализа. Однако неопозитивисты все же признают, что все наше знание основано на опыте (под последним имеются в виду человеческие ощущения и переживания). И именно интуиция - этот психологический феномен, позволяет получать знания из нас самих, игнорируя существование объективного мира и его законов. Истинная философия, по "компетентному" мнению сторонников неопозитивизма, должна абсолютно отвергнуть интуицию как метод познания.

Проблема обоснования математики нашла свое отражение в концепции интуиционизма. Математика - особая сфера знания, и единственным средством ее обоснования и критерием истинности ее положений может быть только интуиция как непосредственная самоочевидная ясность, доступная человеку. Логика и философия оказываются непригодными.

Действительно, математическое знание обладает специфической особенностью, которая заключается в том, что математика оперирует объектами особой природы. Это объясняется внутренними потребностями развития математической науки, абстрактно-логическим характером ее понятий. Исключительная степень абстракции, отвлеченность математических понятий позволяют математически описывать самые разнообразные процессы в природе и обществе. При этом математика, быть может, как ни одна другая наука, придает особое значение строгости логического доказательства своих положений и выводов. В современной математической науке уровень абстракции значительно возрастает, понятия, из которых она строится, образуются не только посредством отвлечения от объектов материального мира, но и путем обобщения и дальнейшей идеализации ранее возникших понятий. Таким образом, основные понятия математики в процессе своего получения действительно связаны с непосредственным интуитивным восприятием, однако отсюда вовсе не следует интуиционистский тезис об априорности математических аксиом.

Интуиционизм сформировался как попытка преодоления известных трудностей математической науки, связанных с анализом понятия "бесконечность" в период так называемого "кризиса математических основ". Последний был вызван обнаружением парадоксов теории множеств.

Исходные позиции интуиционизма заключаются в следующем: "Согласно Брауэру, математика тождественна с точной частью нашего мышления... Никакая наука, в частности ни философия, ни логика, не может служить предпосылкой для математики", - отмечает в своей работе "Обзор исследований по основаниям математики" виднейший представитель интуиционизма А. Гейтинг, - "было бы порочным кругом применять в качестве средств для доказательства какие-либо философские или логические принципы, потому что в формулировке таких принципов уже предполагаются математические понятия. Для математики не остается никакого другого источника, кроме интуиции, которая с непосредственной ясностью помещает перед нашими глазами математические понятия и выводы. Эта интуиция является не чем иным, как способностью рассматривать в отдельности различные понятия и выводы, регулярно встречающиеся в обычном мышлении"^*.

^* (См.: Клини С. К. Введение в математику. М., 1957, с. 52.)

Следует отметить, что интуиционизм не философское направление и тем более не разновидность философского интуитивизма. "Он имеет специфическое математическое содержание, независимое от философии и ни в какой мере не подлежащее ее опеке"^*. В интуиционизме, несомненно, есть и рациональные моменты, связанные с тем, что среди сторонников этого течения немало талантливейших математиков, внесших огромный вклад в развитие этой науки. И хотя проблема интуиции выдвигалась ими из собственно проблем математики, но, "как бы глубоко ни коренился интерес к интуиции в проблематике самой математики, успехи и неудачи в разработке понятия интуиции всегда были самым тесным образом связаны с принципиальной "философской ориентировкой ученых... Невозможно понять ход развития учений об интуиции в математике, не изучая связи этого развития с борьбой материализма против идеализма, диалектики, против метафизики"^**. Исходя из этого, интересно проследить анализ понятия интуиции у Германа Вейля.

^* (Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965, с. 277-278.)

^** (Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965, с. 298.)

Герман Вейль (1885-1955) в сборнике "О философии математики" так определяет математическую интуицию: "Исходным пунктом математики является натуральный ряд чисел... В природе самого дела заложено, что узрение сущности, из которого проистекают общие теоремы, всегда основывается на полной индукции, на изначальной математической интуиции"^*. И из этой "интуиции сущности", опирающейся на полную индукцию, происходят, по Вейлю, все общие суждения. "Причем она не нуждается в дальнейшем обосновании, да и не способна к нему, ибо она есть не что иное, как математическая первоинтуиция... Все это определено apriori сущностью процесса прохождения алеф математической первоинтуиции"^**. Так, Вейль отдает интуиции определенный приоритет над логически опосредованным знанием, отводя на второй план логические и формальные основы математики. "Математика не состоит в том, - писал Вейль, - чтобы развивать по всем направлениям логические выводы из данных посылок; нет, ее проблемы нельзя разрешить по установленной схеме вроде арифметических школьных задач. Дедуктивный путь, ведущий к их разрешению, не предуказан, его требуется открыть, и в помощь при этом нам служит обращение к мгновенно прозревающей многообразие связи интуиции, к аналогии, опыту"^***.

^* (Вейль Г. О философии математики. М. - Л., 1934, с. 26.)

^** (Вейль Г. О философии математики. М. - Л., 1934, с. 109.)

^*** (Вейль Г. О философии математики. М. - Л., 1934, с. 53.)

Однако, несмотря на то, что Вейль отдает предпочтение интуиции, он вовсе не противопоставляет ее логическому мышлению, и в этом плане интуиция Вейля качественно отличается от алогической интуиции Бергсона. Интуиционизм пытается вскрыть связь интуиции и логического мышления в процессе математических построений. Но существенным упущением этих попыток было то, что за кажущейся интуитивной ясностью и убедительностью интуиционисты не видели результата развития всей предшествующей исторической практики. А без использования гносеологического критерия практики любая теория интуиции становится несостоятельной.

Вся история математики свидетельствует о том, что "интуитивная ясность" не может служить действительным критерием истинности математических положений. Такой подход в конечном итоге опять же остается выражением тенденций субъективно-идеалистической философии"^*.

^* (См. подробнее: Марков А. А. Вступительная статья. - В кн.: Гейтинг А. Интуиционизм. М., 1965; Марков А. А. О конструктивной математике. - Труды математического института им. В. А. Стеклова, 1965.)

Новейшие достижения современного естествознания рождают и новую гносеологическую проблему. Суть ее заключается в том, что методы классической физики оказались непригодными для исследования специфических свойств микрообъектов. Новые этапы истории естествознания (период "эволюции идей" и "математики переменных отношений") поставили ученых перед необходимостью поиска новых форм, методов и приемов исследования. Особый интерес в этом плане представляют методологическая концепция Нильса Бора и исследования в области методологии современной физики Альберта Эйнштейна. Интуиция рассматривается теперь как один из методов научного познания в естествознании.

Альберт Эйнштейн (1879-1955) - один из величайших мыслителей XX в. Его философские воззрения, быть может, более чем у кого бы то ни было, тесно связаны с проблематикой и достижениями современного естествознания. Общая теория относительности противоречила кантовскому представлению об априорности пространства и времени. Так, Эйнштейн становится противником философского априоризма Канта. Его выступления против позитивизма непосредственно связаны с методологическими принципами, лежащими в основе разработки физических теорий.

Объектом познания для Эйнштейна выступает материальный мир, существующий независимо от познающего субъекта. Мир, упорядоченный причинной взаимосвязью всех происходящих в нем процессов, находится в постоянной каузальной гармонии. Постижение этой гармонии заключено в постоянном движении от эмпирических данных к обобщению. Неисчерпаемый объект науки тем более адекватно отражается в физической науке, чем больше исходных общих принципов лежит в основе ее теории. Критически подойдя к положениям Юма и Канта, Эйнштейн создает свою концепцию получения общих понятий.

"Сумасшедшие идеи", "безумные" и парадоксальные выводы привели к тому, что ученые все чаще уходят от отдельных частных вопросов к общим теориям, раскрывающим картину Вселенной, столь необходимую для всего человечества. Требование к сегодняшней теории, по образному выражению Н. Бора, состоит в том, "достаточно ли она безумна, чтобы стать правильной". Примером такого "безумного" перехода в современной науке может служить поворот от ньютоновских представлений к идеям Эйнштейна. Поэтому для нас и представляет особый интерес концепция интуиции, предложенная Эйнштейном.

Исходным моментом в процессе выведения общих понятий является связь понятий с ощущениями, которая, по мнению Эйнштейна, носит интуитивный характер. С ее помощью в сознании ученого возникает ряд смутных ассоциаций, предваряющих логические и математические построения. На этой первой ступени (интуитивной) в процессе научного исследования основная роль в механизме научного творчества отводится "физической интуиции". Понятия, полученные на этой "ассоциативной" ступени, могут и не обладать физическим смыслом, поскольку они непосредственно не связаны с наблюдением. Для выявления физического содержания понятий необходима связь физической интуиции с логическим анализом, и последующей экспериментальной проверкой. "Физическая интуиция" толкает ученого к поискам кратчайшего пути к эксперименту, позволяющему теории обрести истинный физический смысл. Так "физическая интуиция" сменяется "математической интуицией", а последняя в свою очередь - "экспериментальной". Именно математическая интуиция позволила Эйнштейну прийти к заключению, что существует иное, по сравнению с классической физикой, разделение понятий на формальные и физически содержательные, т. е. допускающие сопоставление с наблюдением.

Итак, в основе всякого научного исследования лежит построение и оперирование общими понятиями. Этому принципу Эйнштейн следовал во всех своих научных поисках. В соответствии с этим он отказывается от конвенционального для физиков пути, когда теоретик идет вслед за экспериментатором. И, хотя убеждение в необходимости идти по противоположному направлению сложилось значительно позднее, интуитивно он следовал ему всегда.

Эйнштейн не случайно ставит "физическую интуицию" на первое место в анализе механизмов научного творчества. Благодаря своей "физической интуиции" он не следовал обычной схеме развития научной теории. Поэтому и вставали перед ним теоретические проблемы, не связанные с непосредственным наблюдением. С помощью "физической интуиции", по Эйнштейну, и выводятся общие понятия, лежащие в основе всякой новой физической теории. Следовательно, "высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. К этим законам ведет не логический путь, а только основанная на проникновении в суть опыта интуиция"^* (разрядка. - В. И., А. Н.).

^* (Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965, с. 9.)

Стоящая на втором месте "математическая интуиция" вовсе не предназначена для замены логического доказательства. Она важна в тех случаях, когда не хватает средств логического анализа, когда математическое положение не может быть непосредственно выведено из имеющихся данных. Иными словами, "математическая интуиция" необходима в тех случаях, когда упомянутые "безумные и сумасшедшие идеи" требуют математического описания, чтобы быть подвергнутыми экспериментальной проверке, после чего совершенно не исключено, что они могут стать основой новой физической теории. Так вслед за "математической интуицией" идет "экспериментальная", позволяющая найти возможные, а подчас и кратчайшие пути проверки полученных данных.

Для Эйнштейна совершенно очевидно, что все эти виды интуиции имеют место в процессе научного исследования, но перед ним встает вопрос о возможности детального анализа самого процесса научного мышления ученого. Интерес к этой проблеме вполне закономерен для Эйнштейна. Его трактовка интуиции как момента в процессе познания, позволяющего ученому охватить в сознании новую физическую теорию, в будущем могущую стать стройной системой взглядов, а пока представляющую собой лишь проблематичную цепь выводов и предположений, предполагает и постановку проблемы анализа и самого механизма научного творчества.

Если бы мы могли проследить этот процесс, насколько бы это расширило наши возможности в познании мира, в постижении его гармонии! И Эйнштейн делает попытку к решению данной проблемы. Для этого и вводит он "историческую интуицию". Правда, в его работах этому понятию отводится лишь несколько косвенных замечаний, но и из них видно, что Эйнштейн считал ее проблемой чисто гносеологической. С помощью "исторической интуиции", предполагал Эйнштейн, появится возможность проникнуть в тайны процесса научного познания и проследить действие самих интуитивных моментов в нем.

Не вдаваясь в подробный анализ недостатков узкой, специфической для физики концепции интуиции Эйнштейна, мы лишь заметим, что интуиция под влиянием новейших достижений естествознания рассматривается теперь как необходимый, неотъемлемый момент самого процесса научного творчества. И это очень важный этап в процессе эволюции исследуемой нами проблемы.

Итак, история философских учений об интуиции, как мы убедились, в определенной мере отражает историю развития теорий познания и естественнонаучного знания: различные теории и отдельные самостоятельные концепции интуиции возникали в диалектической взаимосвязи с постановкой новых гносеологических проблем в науке, и в частности в связи с проблемой метода в естествознании и математике. Приходится лишь сожалеть о том, что роль философов-материалистов и стремлений материалистического истолкования проблемы внутри различных систем идеалистического толка долгое время была оставлена исследователями без должного внимания. Идеалистическая же философия показала свою полную несостоятельность в попытках решить проблему интуиции.

Однако не следует упускать из виду и то обстоятельство, что современная идеалистическая философия отнюдь не собирается лишить себя прав на такую "удобную" способность человеческого разума, каковой является интуиция. Сторонники интуитивизма, неопозитивизма, экзистенциализма и других направлений идеалистического толка вновь пытаются накинуть покрывало мистики, окутать туманом истинную гносеологическую природу интуиции, используя ее как орудие для обоснования своих философских систем. Объективно существующие трудности в исследовании интуиции и по сей день используются для различного рода антинаучных спекуляций, идеалистических извращений, приобретающих на современном уровне развития науки все более утонченный характер.

В связи с этим критический анализ немарксистских концепций интуиции с позиций диалектического материализма не потерял своей актуальности и для современной марксистско-ленинской философии.

Важным итогом историко-философского анализа проблемы является установление того факта, что диалектико-материалистическая трактовка интуиции выступает как закономерное явление эволюции материалистических тенденций домарксистской философии. Трактовка интуиции в свете ленинской теории познания не только укладывается в рамки марксистской гносеологии, но и способствует подтверждению, углублению и развитию этой теории.

http://scooters-zone.ru kugoo s3 купить электросамокат kugoo.